Stalin y el materialismo dialéctico:

Estudio Introductorio al Opúsculo de Stalin
Materialismo Dialéctico y Materialismo Histórico

1. Las vicisitudes del opúsculo filosófico de Stalin
2. ¿Incurre Stalin en una ontologización vulgarizadora?
3. Stalin se saltó el modo de producción asiático
4. Stalin omitió la ley de la negación de las negación
5. Otros reproches dirigidos contra las ideas filosóficas de Stalin
6. ¿Estaba capacitado Stalin para escribir un trabajo de filosofía?
7. ¿Qué piensa Stalin acerca de la contradicción?
8. Lo real y lo racional
9. Dialéctica y metafísica; materialismo e idealismo
10. El «dogmatismo staliniano»
11. Otras consideraciones críticas sobre la filosofía marxista
12. Anejo: Ruptura o continuidad: a propósito de un libro de Jacques d'Hondt

Solió considerarse durante mucho tiempo que el folleto de Stalin de 1938 sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico era una de las obras clásicas del pensamiento filosófico marxista. Obra de estudio obligado durante decenios en las escuelas de formación de los partidos comunistas de todo el orbe, fue este folleto el que compendió lo que en filosofía habían de aprender millones de militantes comunistas de todos los continentes. Nota 1

También quienes discutían los méritos y deméritos de la filosofía marxista acudían frecuentemente al folleto aquí editado y comentado, para hallar en él puntos de vista que apoyar o, alternativamente, que criticar. Nota 2

Obra sencilla y de amena lectura, despliega ese estilo tan típico de su autor de ir al grano y no dar vueltas, exponiendo de manera clara y concisa lo esencial, soslayando aspectos oscuros o desarrollos problemáticos de la doctrina. Nota 3

Tras haber ocupado, durante varios lustros, ese lugar de honor, el folleto de Stalin conoció años después un destino un tanto peculiar. Con la jefatura del Sr. Nikita Jruschof y su denuncia de Stalin en el XX congreso del PCUS Nota 4 (febrero de 1956), las obras de Stalin fueron cayendo en el olvido.

Jruschof y sus acólitos no solieron dedicar tiempo a polemizar con lo dicho por Stalin en sus obras --salvo una o dos frases, sacadas del contexto (p.ej. el aserto de Stalin de que la resistencia de las clases dominantes derrocadas se exacerbaba a medida que se aproximaba su desaparición de la escena político-social).

Sin embargo, el folleto aquí presentado no corrió la misma suerte. Junto con la última obra de Stalin (sobre los problemas económicos del socialismo en la URSS) sería uno de los pocos escritos del revolucionario georgiano contra los que se enfilaría la crítica del equipo de Jruschof y de quienes siguieron su batuta.

¿Por qué? Caben varias explicaciones, pero voy a limitarme a considerar la que me parece más verosímil: ese folleto de Stalin constituía uno de los títulos de gloria de su autor como genuino pensador marxista.

El marxismo concede una enorme importancia a la ideología hasta el punto de que desdeña proyectos o propuestas de soluciones políticas que no se funden en una elaboración ideológica que comprenda un extenso campo de reflexión, desde la filosofía hasta la sociología y la historiografía. Dentro de esa amplia reflexión, la filosofía goza de un puesto de honor en la tradición marxista (a pesar de una innegable tendencia positivista a la que no son ajenos ni Marx ni Engels). Un genuino líder prestigioso o carismático de un partido comunista tradicional (tradicional en el sentido de esa tradición marxista) había de ser, a la vez, un pensador que tuviera cosas interesantes que decir en los terrenos de la filosofía, la sociología, la economía política, la teoría de la historia y otras disciplinas básicas de las humanidades.

Era grande la fe que se tenía en la teoría: pensábase que los aciertos en el abordaje de cuestiones filosóficas, sociológicas, historiográficas etc se traduciría en planteamientos políticos correctos, al paso que desaciertos o debilidades en la teoría --en cualquiera de esos ámbitos-- acarrearían erróneas propuestas en la vida política, en las tareas del partido.

Jruschof y sus herederos nunca pudieron aparecer como grandes teóricos. Probablemente, en la medida en que quisieron destruir el prestigio de Stalin (destrucción que constituyó uno de los objetivos primordiales de la administración de Nikita Jruschof), convenía quitarle al georgiano la aureola de un gran teórico que había hecho aportaciones aun en el terreno de la filosofía.

Para eso había dos caminos. Uno sería el de presentar el folleto de 1938 como una obra meramente expositiva, sin contenido original de ninguna clase. Otra vía era la de tratar de pulverizar la obra.

Jruschof, tras titubear, siguió el segundo camino. Tal vez era ello más acorde con su natural impetuoso y peculiarmente vindicativo, pero no es ésa una explicación satisfactoria. Quizá la causa haya sido que, mientras que --si todavía no se quería desmantelar abiertamente el edificio de la teoría marxista-leninista-- acarreaba riesgos importantes criticar a Stalin en lo tocante a sus doctrinas históricas y sociológicas, era más inocuo encontrar en su obra escrita errores filosóficos en los que cupiera, empero, ver la raíz de cuanto de políticamente errado se quisiera achacar a Stalin.

O puede que la causa haya sido otra, a saber: que meramente menospreciar su folleto de 1938 como simple escritillo de divulgación no compensaba o contrarrestaba suficientemente la previa exaltación de Stalin al pedestal de genio filosófico de la humanidad.

Sea de ello lo que fuere, es el hecho que la dirección del Sr. Nikita Jruschof movilizó al profesorado de filosofía soviético y así apareció un número monográfico de la revista Voprosi filosofii (Cuestiones de filosofía) dedicada a denunciar los errores filosóficos «del culto a la personalidad» plasmados en el folleto que aquí editamos. Ese precedente sentó escuela. Un número de filósofos, o profesores de filosofía, vinculados a la línea soviética o a otras líneas neomarxistas, también contribuyeron a la denuncia de los errores filosóficos de Stalin. Marcuse, Nota 5 el filósofo marxista vietnamita (de tendencia fenomenológica) Tran Dúc Tháo, Nota 6 varios filósofos del partido comunista francés Nota 7 y sin duda muchos otros aportaron su contribución a esa denuncia. Nota 8

Voy ahora a refutar varios de los reproches que se dirigieron contra el folleto de Stalin.

Para que el reproche valga algo, ha de tener sentido; para tener sentido, ha de vehicular una tesis verdadera o falsa, mas comprensible y discutible. Acaso no sea ni corroborable ni refutable, e.d. acaso no haya cómo probar que la tesis es verdadera ni tampoco cómo probar que es falsa; mas, para que nos diga algo, al menos hemos de poder dar alguna aclaración, alguna dilucidación de en qué consiste la tesis; hemos de poder saber qué consecuencias se seguirían de su verdad y cuáles de su falsedad, y también de qué premisas se seguiría la verdad y de cuáles la falsedad de esa tesis.

Mas ¿cuál es esa tesis? ¿La de que toda ontología es falsa? ¿La de que carece de sentido formular una ontología, sea la que fuere? ¿La de que, dadas dos teorías, por lo demás iguales, la una puede ser aceptada, siendo la otra inaceptable, si la primera no pretende decir cómo es la realidad, mientras que la segunda sí tiene esa pretensión?

Pueden sostenerse todos esos puntos de vista positivistas (todos ellos abierta o vergonzantemente idealistas). Mas todos ellos son muy vulnerables y prestan el flanco a serios reparos. El sostener que una ontología no es ni verdadera ni falsa va contra el principio de tercio excluso de que, para cualquier afirmación, es verdadera la disyunción entre tal afirmación y su respectiva negación. Sin ese principio fallarían casi todos nuestros razonamientos usuales. Si prestamos atención a cómo usamos nuestra capacidad deductiva --con provecho en muchos casos para esclarecer los problemas y extraer conclusiones--, veremos que seguramente el argumento más socorrido es de este tenor: `Una de dos: o bien A, o bien no-A; si A, entonces pasa tal cosa B; si no-A, entonces también sucede B; por consiguiente, B'.

Sostener, por otro lado, que toda ontología es falsa nos lleva a una inextricable dificultad: si una ontología es falsa, será verdadera (por el principio de tercio excluso) aquella ontología que niegue lo que afirma la primera. (Para percatarnos mejor de que así es, formulemos la teoría ontológica en su totalidad como un solo aserto, uniendo las diversas aseveraciones de la teoría [A₁, A₂, A₃...] por medio de la conyunción copulativa `y'; el resultado será una afirmación o verdadera o falsa; de ser falsa, será verdadera su negación, o sea una ontología que se puede expresar por una larga fórmula de tipo disyuntivo: o no-A₁, o no-A₂, o no-A₃, etc.....)

No está, en cambio, nada claro cómo pueda suceder que una teoría esté bien en todo salvo en ontologizar. Eso equivaldría a decir que es aceptable otra teoría por lo demás igual, pero que no ontologizara. Mas no es posible, ni siquiera comprensible, cómo puedan darse un par de teorías por lo demás iguales y sólo una de las cuales ontologice, razón por la cual dizque sería rechazable.

Si tú dices que llueve y yo coincido contigo, mas añado que eso es así no en la realidad, no con carga ontológica, sino desde un punto de vista o acercamiento metodológico, en un como si, o cualquier otra filigrana similar que se me ocurra; si adopto tal posición, seguramente estarás sobrado de razón si piensas que, o me estoy burlando de ti, o no estoy transmitiendo ningún mensaje que tú puedas entender; que lo que digo suena a palabras hueras. Y es que no hay dos creencias iguales de que está lloviendo, la una ontológica y la otra no. Sólo hay una, que será verdadera o falsa según que esté lloviendo o no. Si corresponde a la realidad, si la realidad es como la pinta o quiere pintarla la aseveración de que llueve, entonces ésta es verdadera; si no corresponde, o sea si la realidad no es así, entonces la aseveración es falsa.

Si, al reconocer que así es, se cae en materialismo vulgar, rígido o mecánico, entonces caen en materialismo vulgar, rígido o mecánico, muchísimos filósofos de variadísimas tendencias (desde Platón y Aristóteles hasta Leibniz, Russell y muchísimos otros).

Si un método es bueno, o tiene algún mérito, ¿cuál es la base adecuada para ello? Si el método consiste en buscar en la realidad explicaciones que se ajusten a tales o cuales pautas, o en describir la realidad de determinadas maneras, la única base clara para sostener que se trata de un buen método es afirmar que en la realidad las explicaciones --o muchas explicaciones por lo menos-- se atienen a esas pautas; o, respectivamente, que las cosas son verídicamente describibles de esas maneras, porque tienen de veras las características vehiculadas por tales descripciones.

No es que no pueda inventarse otra explicación de la aplicabilidad fecunda de un método; podría haber una enorme chiripa o un juego maestro de un duende todopoderoso que estuviera jugando con nosotros, o sabe Dios qué; pero nada de todo eso es verosímil. Lo único verosímil es que valga un método que nos diga que hay que buscar contradicciones en las cosas si es que, de veras, de hecho, realmente, hay contradicciones en las cosas.

Antes de dar por refutada la objeción que estamos comentando, conviene decir unas palabras sobre lo de la «vulgarización». ¿Qué se entiende en este contexto por `vulgar'? Acaso sea vulgar lo común y corriente, lo que hacen los más, los del montón. La gente fina, de tendencia aristocrática, suele inclinarse a ver en las pautas frecuentemente seguidas por la multitud algo de peor calidad, irrecomendable, ordinario, ramplón, pedestre, carente de refinamiento; una concesión a la facilidad.

Habrá muchísimos casos en que así sea. No cabe duda de que a menudo las opiniones y actitudes mayoritarias reflejan falta de elaboración, de refinamiento, de reflexión; que se adoptan porque son más fáciles de adoptar, aunque aparten de la verdad o de lo que es más razonable. Pero el mero hecho de que unas pautas de pensamiento sean mayoritarias no prueba que sean falsas o irrazonables, ni por lo tanto que hayan de superarse, ni que hayan de buscarse artificialmente complicaciones por el mero hecho de tener algo sofisticado.

La sofisticación por la sofisticación es una manía que gustará a mentes de espíritu elitista pero que nada justifica racionalmente. No vamos, en aras de tener un enfoque sofisticado y enrevesado (a fin de no caer en la vulgaridad), a sostener que el agua no sirve para calmar la sed.

Si, por consiguiente, es incurrir en vulgaridad el, proponiendo una teoría, ofrecerla cual reflejo (aproximado) de cómo suceden realmente las cosas, entonces desde luego ¡bienvenida sea la tal vulgaridad! ¡Dios nos libre del refinamiento sofístico!

Ese reproche no merecería que nos detuviéramos en él si no fuera por la enorme cantidad de tinta que se gastó, hará unos 3 decenios, en darle vueltas a lo inadmisible del esquema de Stalin justamente por haber omitido ese modo de producción.

Hoy muchos nos hemos apartado de los dogmas, sean los del marxismo o cualesquiera otros; no nos atenemos a ningún principio que estipule apriorísticamente que la historia tenga que haber seguido una sucesión de modos de producción A₁, A₂, ... A_n; pensamos, por el contrario, que, en el mejor de los casos, cualquier catálogo que uno establezca de modos de producción es una lista de valor remotamente aproximado, porque la realidad siempre es más compleja y variada, y porque esos modos de producción --aun cuando hayan existido-- no se han diferenciado netamente entre sí, sino que ha habido miles y miles de grados transitorios, y miles y miles de variantes, oscilaciones y desviaciones respecto de cualesquiera modelos --siendo así siempre perfectamente legítimo trazar otras líneas de demarcación de períodos históricos, trocear la duración de la historia de maneras enteramente distintas, sin dejar de operar un análisis relativamente correcto y basado en rasgos objetivos del devenir histórico.

Desde este ángulo, carece de gravedad que se opte --para determinados fines de esquematización-- por una lista de 3, por una de 7 o por una de 45 modos de producción. El esquema clásico y tradicional de Stalin (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo y comunismo futuro) es eso, un esquema, que tiene una base aproximada en la periodización común de la historia (Prehistoria, Antigüedad, Medievo, Edad Moderna-Contemporánea, y la edad porvenir); deja fuera muchas cosas, porque se ha trazado desde una perspectiva eurocéntrica; puede valer como una aproximación relativa --desde ciertos supuestos de análisis perfectamente legítimos y con relación a la sociedad mal llamada `europea' y a la cual podríamos llamar mejor `mediterráneo-atlántica'.

Tampoco significa esa relativización de cualesquiera periodizaciones que uno proponga abrazar una tesis de evoluciones divergentes e inconmensurables de las diversas sociedades humanas, ni menos un planteamiento indeterminista de que la historia está a la deriva y su rumbo lo decide el azar.

Cada uno es muy dueño de adoptar tales opiniones, desde luego, mas ninguna de ellas se sigue de meramente relativizar las periodizaciones históricas. Esa relativización puede darse desde el ángulo de una teoría de la historia que vea a ésta como un continuo en el cual los cortes tienen sólo valor relativo, aunque se trate de un continuo cuya marcha esté causalmente determinada y se ajuste a leyes (leyes tal vez de una complejidad infinita y que, al serlo, nunca podrán ser exhaustivamente formuladas por el hombre, sino siempre, a lo sumo, en aproximaciones de valor relativo).

La respuesta es fácil: Stalin no dice nunca que su lista de leyes de la dialéctica sea, ni pretenda ser, exhaustiva. Él selecciona lo que le parece más importante para los militantes porque cree (con razón o sin ella) que está apuntando a rasgos cuyo dominio permite a los militantes comunistas abordar la realidad social y las tareas del partido proletario con fecundidad, soltura y corrección.

Aparte ya de si llevan razón (dentro del marxismo) quienes, como Althusser, rechazan --por ser supuestamente demasiado hegeliana-- la negación de la negación, Nota 13 el hecho es que resulta un tanto oscura la tesis de la negación de la negación. Mientras que Stalin logra ir pergeñando enseñanzas de valor práctico que --según él-- se deducen de las diversas tesis de la filosofía marxista que él va enumerando, imagina uno bien que le haya resultado arduo y problemático extraer enseñanzas prácticas de la tesis de la negación de la negación.

Y es que esa tesis lo que vendría a decir es que en los grandes procesos evolutivos acaba habiendo un cierto retorno a algo ya superado, sólo que con nuevas modalidades. Pero habría que precisar cuál es el ámbito de aplicabilidad de la tesis. O sea: habría que tener un criterio para saber cuáles procesos evolutivos son grandes, y cuáles no lo son. También es menester un criterio para determinar qué es lo que volverá o vuelve. Sin duda no volverá una vida humana sin agricultura, ni menos una vida humana sin posesión y dominio del fuego.

Sea de ello como fuere, no está en general claro qué lecciones prácticas podría un dirigente recomendar que se extrajeran de la adhesión teorética a esa tesis filosófica de la negación de la negación; salvo quizá que, en la historia, hay facetas rebasadas que retornan pero de otro modo, y que hay que estar preparado para ello --propiciándolo, cuando sea históricamente progresivo. No parece que sea una directiva de gran valor, ni siquiera del valor --todo lo vago que se quiera-- que tienen las lecciones prácticas que Stalin va desgajando de las otras leyes de la dialéctica.

Un cuarto reproche ha sido el de presentar un esquema artificialmente sencillo, simplificador, sin añadir advertencias al lector de que las cosas son más complicadas, de que no todo es así de simple, que lo que se está presentando a grandes rasgos es un cañamazo que no aspira ni a reflejar la realidad en toda su complejidad ni siquiera a constituir un cúmulo de afirmaciones exactamente verdaderas, sino sólo aproximaciones.

No creo que valga gran cosa esa objeción. Stalin no presenta su esbozo sino como eso, un bosquejo, una síntesis, un resumen, unos grandes lineamientos de la filosofía marxista. Si luego sus turiferarios derrocharon incienso proclamando que su trabajo didáctico era un portento genial que elevaba la filosofía marxista a las cumbres del Himalaya, será ésa una falta criticable (y en la cual Stalin tendrá la parte de culpa que se determine objetivamente), pero, evidentemente, se trata de una cuestión diferente.

Por otro lado, hay que decir también que el folleto --sin ser otra cosa que un opúsculo didáctico-expositivo, sin pretender hacer ninguna aportación novedosa a la filosofía marxista-- es, sin embargo, filosóficamente interesante. Había venido precedido por intentos sistematizadores de algunos filósofos soviéticos, como Akselrod y Deborin (intentos aparentemente precedidos, a su vez, por un trabajo juvenil de Stalin del año 1906 --que comentaré más abajo--, en el que están prefigurados a grandes rasgos los lineamientos del opúsculo de 1938). Mas justamente cada uno de esos filósofos se había decantado por una de las interpretaciones en conflicto (Akselrod por la «mecanicista», que ponía más énfasis en el materialismo que en la dialéctica; Deborin, por la «idealista», que hacía lo inverso); por ello era mirado con recelo y sospecha por los del campo opuesto.

Siempre resulta interesante un compendio o una sistematización de una filosofía, y especialmente interesantes resultan los primeros esbozos de sistematización. Desde luego ni Marx ni Engels ni Lleñin brindaron ningún compendio así. Engels se aproximó un poco en el Anti-Dühring, pero aun en ese libro sólo a medias (porque la obra tiene un fuerte carácter polémico que dificulta su configuración sistemática). Tal vez ninguno de los tres autores mencionados sentía predilección por el estilo sistematizador.

Ahora bien, la sistematización y el compendio desempeñan un papel honroso y hasta imprescindible en la historia de las ideas. Ha habido filósofos como Platón que jamás sistematizaron; su legado fue sistematizado por sucesivos escoliarcas de la Academia antigua, cuya labor es indesdeñable. Otro filósofo, Leibniz, acudió a la sistematización de su propio pensamiento en reiteradas ocasiones, brindando múltiples compendios asequibles, a manera de divulgaciones didácticas y esquemáticas del cúmulo de las ideas filosóficas que quería brindar a sus contemporáneos; sin embargo, la obra de mayor sistematización del pensamiento leibniziano emprendida por Christian Wolff no carece de interés sino que, al sistematizar el legado filosófico leibniziano, Wolff consigue pergeñar algo en cierto modo nuevo, que no se encontraba, tal cual, en la pluma de Leibniz.

Por otro lado, ese reproche (el de que Stalin ofrece el esquema sin advertir al lector que el mismo no constituye un cúmulo de afirmaciones exactamente verdaderas, sino sólo aproximaciones) es, probablemente, uno de los más injustos, porque Stalin recalcó varias veces que ningún aserto (ni en sus propias obras ni en las de nadie) constituye una verdad absoluta; sostuvo que cualquier afirmación es, en el mejor de los casos, una verdad aproximada y relativa, cuya esfera de validez o vigencia veritativa está circunscrita por circunstancias históricas, por un contexto histórico, social y cultural, más allá del cual sólo puede mantenerse su afirmación con el añadido de matizaciones rectificatorias. (Véase en efecto lo dicho unos pocos párrafos más abajo sobre el «antitalmudismo» de Stalin.) Nota 14

Lo cierto es que ese antidogmatismo de Stalin o es un relativismo o está bordeando el relativismo; y es verdad que el relativismo en general --incluyendo esta versión de Stalin-- suscita una seria dificultad, a saber: ¿es una verdad meramente relativa (una verdad cuya vigencia o afirmabilidad verídica está circunscrita por determinadas circunstancias históricas) también la propia tesis en cuestión? Si no lo es, entonces hay al menos una verdad no relativa (o una cuya afirmabilidad verídica, o vigencia veritativa, no está circunscrita); y, si sí lo es, entonces la tesis en cuestión tiene un valor veritativo relativo nada más.

Mas esa crítica filosófica que sí cabe dirigirle a Stalin es justamente opuesta al reproche que le achaca un dogmatismo simplificador, a la acusación de que presenta dogmáticamente su esbozo como una verdad absoluta e irrestrictamente válida que no habría menester de matización alguna.

Un quinto reproche contra el folleto de Stalin de 1938 es el de haber sostenido la tesis de la interconexión universal de las cosas y los fenómenos en términos excesivos, menospreciando las facetas de desconexión y aislamiento en lo real --y, sobre todo, menospreciando la necesidad que tiene el pensamiento humano de operar cortes y desconexiones para poder estudiar los hechos. Nota 15

Tampoco creo que sea correcto ese reproche. Verdad es que para estudiar un objeto hay que aislar (relativamente) una parte de la realidad, a tenor de una regla metodológica de «¡divide y vencerás!»: la realidad es demasiado compleja, y vamos dando pasitos en su comprensión sólo introduciendo ciertos cortes que deslinden un terreno, y aplicando en cada terreno así demarcado un tratamiento disciplinado (de ahí que cada ámbito de estudio científico constituya una disciplina); pero en la realidad no hay tales cortes; en la realidad hay un continuo, con franjas de transición. Mientras que el especialista en paleontología puede no saber nada de historia de las civilizaciones asiáticas ni de astronomía, en la realidad los hechos estudiados no se dan desconectados unos de otros; los hechos de la historia humana (de Asia o de cualquier parte del mundo) están ligados a los paleontológicos, los cuales están ligados a los de la evolución geológica del planeta Tierra, a su vez ligados a los hechos astrofísicos.

Tal vez lo que se está reprochando a Stalin es desconocer lo que podemos llamar `el principio de imperfección del reflejo', a saber: que el pensamiento humano, en cada una de sus plasmaciones, al reflejar sólo imperfectamente la realidad, en alguna medida la deforma. Creo que ese principio es enteramente compatible con lo que sostiene Stalin. Sin duda él entendería (con razón o sin ella) que es el cúmulo de nuestros saberes parciales, tomados en su conjunto y en su desarrollo, el que tiende hacia un reflejo cabal y adecuado de la realidad (lléguese a la meta o no).

Es más, hay una serie de asertos de Stalin --esparcidos por su obra-- que parecen sugerir que él recalca mucho más que sus precursores dentro del marxismo una visión a cuyo tenor cada formulación, cada aserto en particular, es una verdad sólo relativa, una aproximación; tacha de talmudismo la creencia de que una determinada formulación justa pueda serlo tanto que merezca permanecer para siempre como una verdad firme.

(Como ya lo sugerí unos pocos párrafos más atrás, tal vez ese antitalmudismo abra, no obstante, una pregunta que revela una dificultad: ¿también gozará sólo de verdad relativa esa misma tesis de que cada aserto verdadero lo es sólo relativamente? ¡Especule quien lo desee cómo habría contestado Stalin a tal objeción!)

Por otra parte, si lo que se está reprochando a Stalin es la creencia en la interconexión real entre todas las cosas y todos los procesos del cosmos, entonces hay que argumentar de otra manera: no vale el argumento recién expuesto porque lo que alega es que, estando en la realidad las cosas realmente ligadas unas con otras, el pensamiento ha menester de introducir en ella cortes para estudiarla, con lo cual de algún modo la deforma. Ese argumento, evidentemente, falla si falla su primera premisa, la de que las cosas se hallan interconectadas. Habrá que buscar otros argumentos.

Pero es que la tesis de la interconexión universal es independientemente plausible y ha jugado un gran papel en la tradición filosófica: casi todo el pensamiento griego antiguo está impregnado por ella (estándolo, con singular fuerza, el de Heráclito --considerado por Hegel, Engels, Marx y Lleñin como su más brillante antepasado filosófico).

Una de las versiones más hermosas de esa tesis es el principio leibniziano de armonía preestablecida a cuyo tenor todo ente real es una expresión del cosmos en su conjunto. Otras versiones anteriores, también muy atractivas, habían sido propuestas por los filósofos estoicos y neoplatónicos y por muchos filósofos del renacimiento, como Nicolás de Cusa. Nota 16

Uno de los problemas que cabe plantearse en relación con este folleto filosófico de Stalin es si el georgiano poseía conocimientos acerca de la filosofía necesarios para emprender la tarea de escribir con solvencia un trabajo filosófico (así se trate de una obra didáctica o divulgativa).

Los enemigos de Stalin lo han pintado como hombre zafio, basto e inculto. Ese ataque, como tantos otros, forma parte de la leyenda negra. Stalin era, en la dirección bolchevique, uno de los líderes de más sólida formación académica en el campo de las humanidades clásicas. Como lo describe uno de sus muchos y encarnizados denigradores, el biógrafo Adam B. Ulam, Nota 17 Stalin había adquirido, en los años de su adolescencia pasados en el seminario ortodoxo de Tiflis, Nota 18 firmes conocimientos de latín, griego, paleoeslavo, Nota 19 así como, naturalmente, de teología y de historia rusa y eclesiástica; y ya se sabe que la reflexión teológica está a un paso de la filosófica.

Uno de los mejores y más imparciales biógrafos de Stalin, Ian Grey, Nota 20 aporta, escuetamente, datos muy interesantes que revelan la amplitud de sus lecturas juveniles (que incluían las obras de filósofos como Spinoza y Feuerbach). Nota 21

No es el folleto de 1938 lo primero que produjo Stalin en el terreno filosófico. En 1906, a los 26 años de edad, había escrito un opúsculo polémico contra los ácratas georgianos, ¿Anarquismo o socialismo?, Nota 22 cuyas dos primeras partes están dedicadas a cuestiones filosóficas y contienen una defensa del materialismo dialéctico marxista (y muy en especial de la dialéctica, no sólo marxista sino también hegeliana).

El folleto de 1906 prefigura en muchas cosas al de 1938, pese a las marcadas diferencias. El escrito juvenil vibra con el espíritu de la controversia. El de 1938 es la exposición sosegada de quien se sabe revestido de autoridad para explicar y aclarar los principios fundamentales de La Verdad Científica.

Sin embargo, las ideas filosóficas, el estilo y las preferencias doctrinales de Stalin son aproximadamente iguales en 1906 y en 1938. En ambas ocasiones se empieza por una exposición o defensa de la dialéctica. En 1906 el tono es más decididamente hegeliano, y hay más énfasis en lo que tienen en común las dialécticas de Hegel y de Marx (más énfasis en la continuidad entre ellos y menos en los desacuerdos o rupturas). Nota 23

Seguramente para dar una imagen más ecléctica y equilibrada, la obra de 1938 (menos briosa) se sitúa --en eso como en otras cosas-- en una posición de equidistancia de extremos, que la hace a veces un poco insulsa, por excesivamente prudente --demasiado madura.

También coinciden ambos folletos en desarrollar una defensa y exposición del materialismo inmediatamente después de la dialéctica, dando una impresión de subordinación del materialismo a la dialéctica, lo cual ha alarmado y escandalizado a algún autor ortodoxamente marxista que ha visto en eso una desviación teológica e idealista. Nota 24

La exposición de la dialéctica en el folleto de 1906 guarda estrecha similitud con la de 1938: énfasis en el movimiento universal, en el paso de la cantidad a la cualidad.

Mas se dan también significativas diferencias. En 1906 Stalin no trata apenas de lo que en 1938 considerará la primera (y seguramente máxima) ley de la interconexión universal.

Otra diferencia estriba en que en 1906, al tratarse de la ley del paso de los cambios cuantitativos a los cualitativos, el papel de los primeros aparece más enfatizado: `La evolución prepara la revolución y crea un terreno favorable para ella, al paso que la revolución ultima la evolución y contribuye a su acción ulterior'; el `método dialéctico enseña que el movimiento toma dos formas: la forma evolutiva y la revolucionaria'. Tal doctrina no viene abandonada en 1938, mas sí es cierto que el papel de la evolución queda un tanto atenuado y relegado, que todo el énfasis está en la necesidad de la revolución y en la insuficiencia de la evolución; el mutuo complemento de ambas y el interjuego de fases de cambio evolutivo y fases de cambio revolucionario parece ahora --sin venir negado-- un poco eclipsado. Así, entre otras cosas, no se pone de relieve (a pesar de que los sucesos históricos ocurridos tras la revolución soviética en Rusia daban base para hacerlo) que la revolución propicia nuevas evoluciones que no hubieran tenido lugar sin ella (una tesis del todo conforme con lo sostenido por Stalin en 1906).

Otra diferencia entre los dos folletos mencionados se refiere a la contradicción. Es curioso que en el opúsculo de 1938 la contradictoriedad de las cosas y de los procesos de la realidad venga relegada al cuarto y último lugar de las leyes de la dialéctica; y no deja también de merecer señalarse que los términos en que Stalin expresa en esa ocasión dicha ley son de tal cautela que da la impresión de no querer decantarse por ninguna de las dos escuelas que en los años 20 y 30 contendían en la filosofía soviética acerca de la interpretación de la dialéctica (principalmente acerca de la cuestión de si es o no compatible con la lógica «formal», y más concretamente la de si una contradicción dialéctica es una contradicción en el sentido de la lógica formal aristotélica). Nota 25

Frente a esa neutralidad (deliberada o no) del escrito de 1938, el de 1906 --que posee más vigor (aunque menos sistematicidad)-- se compromete abiertamente (en pos de Engels) con la tesis de que una contradicción dialéctica es una contradicción lógica; y de que, por consiguiente, profesar la dialéctica conlleva entrar en cierto género de conflicto con la lógica aristotélica:

¿Cómo así? --exclaman acalorados los anarquistas--: ¿Acaso es posible que un solo y mismo objeto sea a la vez bueno y malo? ¡Eso es un sofisma, un juego de palabras! ¡Queréis probar, con la misma facilidad, la verdad y la mentira!...

[Sin embargo, replica Stalin] una sola y misma república democrática es, a la vez, buena y mala, a la vez `sí' y `no'.

O sea, la existencia, en una cosa, de aspectos que se hallen mutuamente en conflicto acarrea que la cosa en cuestión tenga y no tenga ciertas propiedades. Eso no está dicho con tanta claridad en el opúsculo de 1938. Lo que se dice en éste último es susceptible de una lectura compatibilista (compatibilista entre la dialéctica y la lógica aristotélica --o sea una lectura a cuyo tenor la oposición o el conflicto se da de manera que en un proceso haya un cierto ente X con una propiedad P y otro ente Z con una propiedad opuesta a P, digamos no-P, sin que no obstante el proceso en sí, «como tal», esté por ello teniendo dos propiedades mutuamente opuestas).

En el mundo académico soviético de los años 30 unos cuantos sostenían ya una lectura compatibilista. Lo que había sostenido Stalin en 1906 era, en cambio, directamente opuesto al compatibilismo. Nota 26

Aunque nos desvíe un poco debatir acerca de si, de haber contradicciones dialécticas, éstas son o no contradicciones lógicas (nos desvía porque Stalin no aborda este problema en su opúsculo de 1938, y sólo lo aborda de pasada en el de 1906), sí conviene, no obstante, anotar un par de consideraciones al respecto.

La primera consideración que conviene hacer es que, aunque se den en la realidad contradicciones dialécticas y aunque cada contradicción dialéctica sea una contradicción lógica, no por ello se desmorona la lógica, ni se sigue de ahí que hayamos de adoptar un pensamiento ilógico o irracional. Las modernas lógicas paraconsistentes han demostrado que no es así.

Lo que en las lógicas aristotélicas hace absolutamente irreconciliables cualesquiera dos asertos contradictorios entre sí (lo que hace que haya de venir rechazada, por consiguiente, cualquier teoría que contenga contradicciones, por el mero hecho de contenerlas) no es el principio de no-contradicción (en virtud del cual lo que tiene una determinación A no tiene la determinación no-A), sino un principio que no fue formulado por el propio Aristóteles, mas sí por varios lógicos aristotélicos medievales --y en primer lugar por Juan de Cornubia, por lo cual se llama `la regla de Cornubia', a saber: de un par de premisas que se contradigan entre sí cabe extraer cualquier conclusión, por más absurda que sea; o sea, cualquier contradicción acarrea consecuencias absurdas (y, como es absurdo cuanto acarrea consecuencia absurdas, toda teoría que contenga contradicciones ha de ser rechazada).

Si fuera correcta la regla de Cornubia, entonces, claro, admitir una teoría con contradicciones entrañaría comprometerse implícitamente a cualquier conclusión, por más disparatada que fuera; y, como nadie quiere apencar con conclusiones disparatadas, sería obligado --para no caer en la irracionalidad-- mantenerse alejado de las teorías contradictorias.

Sin embargo, hay lógicas paraconsistentes, lógicas que no contienen ni entronizan ni validan para nada la regla de Cornubia. Esas lógicas permiten desarrollar numerosos argumentos, aplicar casi todos los modos de razonar usuales; o incluso todos ellos sin excepción, con tal de que se hagan algunos distingos apropiados (p.ej. entre una negación fuerte, `no... en absoluto'; y una negación débil, el `no' a secas).

Una lógica paraconsistente puede mantener el principio de no-contradicción. Puede aceptar que, en tanto en cuanto un ente tiene una propiedad P, en esa medida no tiene no-P. Así pues, si un ente tiene dos propiedades opuestas, P y Q, habrá una verdad contradictoria acerca de dicho ente, a saber: la verdad contradictoria de que tiene y, a la vez, no tiene la propiedad P. Mas de ahí no se seguirá ningún absurdo (según una lógica paraconsistente), porque hemos abandonado la regla de Cornubia.

La segunda consideración que conviene hacer al respecto es que la lectura que quepa dar a las contradicciones verdaderas a tenor de una lógica paraconsistente variará según de qué lógica se trate (porque esas lógicas forman una familia con una serie de ramas, bien avenidas o no). Nota 27

El gradualismo es una de las orientaciones seguidas en lógica paraconsistente --concretamente, la que ha desarrollado en múltiples trabajos de investigación el autor de estas líneas. Nota 28

Según el enfoque gradualista, cuando una contradicción es verdadera, es que cada uno de los dos asertos mutuamente contradictorios que están siendo verdad es verdadero sólo en una medida parcial, no total; la contradictoriedad es una consecuencia de la gradualidad. Lo que hace que una institución sea y no sea buena es que no es totalmente buena ni totalmente mala. Lo que hace que venga afectada a menudo por una contradictorialidad un todo integrado por partes con propiedades opuestas --y enzarzadas entre sí en un conflicto-- es que algunas propiedades de las partes se transmiten, hasta cierto punto, al todo que ellas integran.

Así ciertas virtudes y vicios de una fracción cuantiosa de una asociación pasan a ser virtudes y vicios de la asociación --al menos cuando concurren determinadas circunstancias; las cualidades de una zona más o menos amplia de una ciudad son también cualidades de la ciudad; las de una parte significativa de un hecho o acontecimiento histórico lo son del propio hecho o acontecimiento histórico. Unas de esas cualidades caracterizarán más al todo en cuestión; otras lo caracterizarán menos. Así, p.ej., la actuación del ejército francés en el Tchad será caracterizable según sean caracterizables las actuaciones de las diversas unidades militares que lo componen y según cuál sea la importancia --numérica o de otro tipo-- de esas unidades con relación al cúmulo que ellas constituyen, que es el ejército francés acantonado en el Tchad como un todo. De ahí que, como unas unidades puede que actúen de una manera y otras de otra, la caracterización global de ese todo podrá, verídicamente, contener contradicciones --ya que, en ese supuesto, el ejército francés en el Tchad estaría teniendo una actuación contradictoria. Nota 29 La razón de que así sea (de que las características que quepa atribuir al ejército francés en el Tchad sean, combinadas de algún modo, las que cabe atribuir a las unidades que lo componen) es que el ejército francés en el Tchad no es nada más que la suma de esas unidades, ni hace nada más que lo que hacen las unidades que lo forman.

Igualmente, cuando una actividad o una institución tiene varias facetas y cuando, a tenor de una de esas facetas, cabe atribuirle un cierto rasgo pero a la vez, a tenor de otra faceta, cabe atribuirle un rasgo opuesto, ¿qué rasgos cabe atribuir a esa actividad o a esa institución hablando a secas (o, si se quiere, cuenta habida de todo), sin remitirnos ya a ninguna faceta en particular de la misma o de su papel institucional? Parece claro que cabrá atribuirle esos mismos rasgos, aunque sean opuestos entre sí, sólo que uno de ellos más y el otro menos, según la importancia que tengan respectivamente esas facetas. Así, el capitalista --en virtud de una inclinación que los economistas erigen en ley-- tiende a, para maximizar su ganancia, pagar los precios y salarios más bajos que puede y vender lo más caro que puede; al hacerlo (y en la medida en que lo hace) maximiza su beneficio; mas también al hacerlo contribuye a causar una crisis de subconsumo que acarrea un deterioro de su ganancia. La misma actividad (pagar bajos salarios y vender caro) provoca consecuencias causales opuestas, siendo así, a la vez, bueno y malo para el propio capitalista (a la vez bueno y no bueno para él y para su sistema económico). Esa contradicción es la esencia de las crisis.

Otra diferencia entre el tratamiento de 1938 y el de 1906 estriba en que sólo en éste, no en aquél, viene expresamente defendida (en su versión engelsiana) la tesis de Hegel de que todo lo racional es real y todo lo real es racional --tesis atacada por aquellos anarquistas con los cuales está polemizando el revolucionario georgiano en 1906. Puesto que en su opúsculo tardío Stalin sólo pretende trazar `los rasgos fundamentales del materialismo dialéctico y del materialismo histórico', las omisiones nunca significan rechazo, sino sólo eso, que, en ese momento, nuestro autor no está pensando que se trate de rasgos fundamentales. Sin embargo, no por ello es baladí una omisión.

Claro que en la obra de 1938 la tesis de la interconexión universal puede hacer, en parte, las veces de la tesis de la racionalidad de lo real; mas sólo en parte. Y es que la tesis de la interconexión universal sujeta a leyes reconoce, sí, a los fenómenos reales un porqué, unas pautas regladas en el transfondo de una gran estructura cósmica que une el universo como un todo; pero la tesis de la racionalidad de lo real parece ir más allá, parece conferir a los fenómenos también un sentido, un adónde, un para-qué. Tal vez sea ésa la razón por la cual algunos autores que se consideran marxistas más puros o estrictos han mirado con ceño esa obra de Stalin, viendo en ella (junto con su referencia, en otros escritos suyos, al papel `del dios de la historia') el efecto de una contaminación teológica e idealista-objetiva heredada de su formación juvenil como seminarista.

Tal es el caso de Kenneth Neill Cameron, quien ( en una biografía de Stalin citada más arriba) sostiene (págª 151) que, si bien Stalin fue un gran hombre de estado y su política fue generalmente acertada y favorable a los intereses legítimos de los trabajadores, en el plano filosófico no se desprendió de una visión teológica y espiritualista o idealista-objetiva, la cual se plasma en su opúsculo de 1906 (y en los añadidos a ese opúsculo en la reedición de 1946) así como, menos marcadamente, en el folleto de 1938; tendencia teológica que se expresa, p.ej., en la idea de que la conciencia y el ser, la mente y la materia, son diferentes formas del mismo fenómeno: la naturaleza. Stalin estaría erigiendo así a la naturaleza en una especie de divinidad. Nota 30

En relación con eso, Cameron reprocha también a Stalin el colocar el método dialéctico por delante del materialismo, con lo cual el método no se infiere de la realidad, sino que viene impuesto como derivado de la pura lógica. Y el colofón de la crítica es que Stalin se entrega a deducciones a partir de principios abstractos.

Si otros han reprochado a Stalin caer en ontologización (ya examinamos ese reproche más arriba), Cameron le reprocha lo opuesto: un metodologismo puramente lógico, que él cree ver ligado a una hipostatización de la naturaleza en un sentido cuasi-teológico.

No sé si se puede atribuir a Stalin esa concepción spinoziana de la Naturaleza Nota 31 sólo sobre la base de alguna frase suelta. Es verdad que se decanta claramente en 1906 por una visión monista (siguiendo a Plejánof); y sabemos que había leído a Spinoza. Pero lo que sí es cierto es que otorgó a veces (al menos en su forma de expresarse) un estatuto cuasi-divino a la Historia (`el dios de la historia').

En cualquier caso, lo que justamente voy a criticar al final de este estudio introductorio es la dicotomía naturaleza/historia (o cualquier otra similar). Así se desmorona la base para un dualismo irreductible como aquel al que se adhiere Cameron.

Respecto al primado de la lógica pura, tampoco parece muy fundado el reproche. El método dialéctico queda claro que Stalin lo profesa porque cree que la realidad es dialéctica; justamente por eso le han achacado su ontologización dizque vulgar. La construcción metodológica no parte de la nada, sino que en ella se contiene el resultado de una evolución previa de acumulación de conocimientos.

Hemos hablado ya más arriba de en qué medida la sucinta exposición de la dialéctica en el folleto polémico de 1906 viene a coincidir con la que ofrecerá Stalin en 1938. Están expuestas ya en 1906 tres de las cuatro leyes dialécticas de 1938: la tesis del movimiento universal, la del paso de cambios cuantitativos a cambios cualitativos y la de la contradictoriedad de los procesos de cambio en la realidad. Falta en 1906 la ley de la interconexión universal.

Siguiendo a Engels, Stalin denomina `metafísica' toda doctrina que discrepa del punto de vista dialéctico según se expresa en esas cuatro leyes. Tal denominación tiene una base en Hegel, aunque de otro modo.

Hegel se inserta en la filosofía clásica alemana inaugurada por Kant; su visión de la historia es un determinismo espiritualista, a cuyo tenor cada faceta de la cultura humana viene predeterminada por un movimiento necesario del Concepto hecho realidad efectiva como espíritu. Con arreglo a tal visión, él había de dar de su propio pensamiento una lectura que mostrara cómo heredaba, continuaba y superaba, a la vez, la obra (también necesaria y no fortuita) de sus inmediatos precursores, Kant, Fichte y Schelling.

Kant, al inaugurar el idealismo crítico, había denunciado la metafísica (o más bien la metafísica como presunta ciencia, la metafísica dizque accesible por la razón teórica). Tal superación había de ser, en la visión de Hegel, un paso adelante irrenunciable.

Mas ¿qué otra cosa que una magna ontología o metafísica era la doctrina hegeliana del ser, la esencia y el concepto objetivo plasmado en la Idea (la cual, a su vez, se aliena en la naturaleza para, volviendo sobre sí, adquirir su realidad en y para sí en el Espíritu, o sea en la realidad espiritual que vive en la historia humana)?

Como en tantas cosas, Hegel (y no es el único) acude, para solventar la dificultad, a un artilugio terminológico: la palabra `metafísica' se aplica tan sólo a la metafísica anterior a Kant, porque en ella imperaba la visión que rechaza como ilógica la contradicción. La gran aportación de Kant, a juicio de Hegel, es la de haber mostrado la futilidad del rechazo de la contradicción en la vieja metafísica (futilidad debida a que, sin saberlo, ella también encerraba contradicciones), lo cual hizo Kant en la Antinomia de la razón pura, parte medular --según la lectura de Hegel-- de su obra maestra, Crítica de la razón pura.

En la visión hegeliana hay una trilogía: la primera etapa (tesis) es la del Intelecto o Entendimiento, la metafísica, aferrada a las unilateralidades y que, por consiguiente, en cada caso sólo ve uno de los lados o polos: cuando afirma, se abstiene de negar, y viceversa; la segunda etapa (antítesis) es la de la razón negativa, la dialéctica propiamente dicha (Kant), la cual disuelve esas unilateralidades y pone al desnudo las contradicciones (vergonzantemente) inherentes al propio pensamiento de la metafísica; la tercera etapa (síntesis) es la de la razón positiva, el «pensamiento especulativo» del propio Hegel, que asume la contradicción como verdadera y subsume, superándolas, las dos etapas precedentes.

(Así, la doctrina hegeliana del ser no es «metafísica» --en ese sentido-- aunque sí herede --subsumiéndola y superándola-- la vieja metafísica prekantiana, de la cual difiere en que, habiendo pasado por el alambique de la disolución dialéctica de Kant, sabe ver las determinaciones contradictorias de las cosas.)

Marx y Engels tomaron el esquema de Hegel pero modificándolo y simplificándolo. En lugar de una tríada pusieron una díada: el pensamiento metafísico, que ignora la contradictoriedad de lo real, y el pensamiento dialéctico que reconoce tal contradictoriedad.

Una de las objeciones que se han dirigido contra ese planteamiento marxista (asumido por Stalin) es que --dejando de lado lo oportuno o no de la terminología (pues cada uno es muy dueño de usar las palabras como le venga en gana)-- no ha habido ninguna doctrina «metafísica» con los rasgos que le atribuye el marxismo --concretamente no ha habido ninguna teoría filosófica en la que concurran los cuatro rasgos con los que Stalin caracteriza la metafísica por oposición a la dialéctica. Nota 32

Cabe preguntarse si, cuando Stalin brinda una caracterización de la dialéctica (por las cuatro leyes de la interconexión universal, la mutación, el paso de cambios cuantitativos a cambios cualitativos y la lucha de contrarios), está diciendo que haya, frente a frente, dos posiciones: la dialéctica con la conyunción de esas cuatro leyes, y la metafísica con la conyunción de las negaciones respectivas [o sea la metafísica como la doctrina según la cual: (1º) hay hechos totalmente desligados entre sí; (2º) hay cosas inmutables; (3º) no hay tránsito de la cantidad a cualidad; y (4º) algunos procesos no involucran ninguna lucha de contrarios].

Es posible que tal sea el parecer de Stalin. Es verosímil que sea ése su punto de vista (el de que, para ser consecuente, si uno no acepta una de las cuatro leyes de la dialéctica, ha de aceptar las cuatro leyes de la metafísica) si es que cree que entre las leyes de la dialéctica hay algún nexo inferencial (no forzosamente deductivo); o sea, que se incurre en algún tipo de inconsecuencia si se acepta alguna de las cuatro leyes de la dialéctica sin aceptar a la vez las otras tres.

Pero me parece que conjeturar si fue ése el parecer de Stalin es elucubrar y especular en el vacío. El texto no corrobora ni el «sí» ni el «no». Así que ¡dejémoslo estar! Lo que es mucho más seguro es que para Stalin, en todo caso, basta con adoptar una de las «cuatro tesis de la metafísica» para ser un pensador metafísico, no dialéctico.

Igualmente se ha aducido que tampoco ha habido ningún idealista que haya hecho suyas las «cuatro tesis del idealismo», o sea las negaciones respectivas de los cuatro principios del materialismo. Esos cuatro principios son:

1. que el mundo no se explica por ningún espíritu universal, sino que constituye una unidad material ajustada a leyes;
2. que las percepciones e ideas reflejan la realidad, no la crean ni la constituyen ni la construyen ni la fundan ni nada por el estilo;
3. que el mundo es conocible verídicamente;
4. que el ser determina la conciencia y no al revés.

¿Dónde está el filósofo que haya dicho: el mundo se explica por un espíritu universal; las ideas no reflejan las cosas; el mundo no es conocible; la conciencia determina el ser?

¿Acaso Berkeley --el filósofo idealista por antonomasia, blanco de los ataques de Lleñin en su célebre libro Materialismo y empiriocriticismo? Es dudoso, porque Berkeley no aceptaría ninguna inconocibilidad del mundo, ya que para él no hay mundo más allá de la conciencia. Luego Berkeley no satisface la condición tercera. Un filósofo como Kant no satisface la condición segunda (el mundo, para Kant, no es creado por la mente, la cual sólo contribuye a constituir el objeto de conocimiento, la cosa-para-nosotros, a diferencia de la cosa en sí).

Mas de nuevo no sabemos si Stalin pensó que, para ser consecuentes, hay que adoptar las 4 tesis idealistas si se adopta una de ellas, y que hay que adoptar las 4 tesis «materialistas» si se adopta una de las cuatro. Puede que sí pensara eso, puede que no. Lo seguro es que, para él, bastaba con profesar una de las cuatro tesis reprobadas para no ser «materialista», para ser idealista. De ahí que no necesite sostener que haya habido algún filósofo que profesara las cuatro tesis del idealismo. [nota 45]

Para cerrar este apartado, conviene examinar, someramente, otro punto terminológico. Desde Marx, los filósofos materialistas dialécticos han optado por oponer idealismo y materialismo, mientras que lo usual en filosofía es oponer al idealismo el realismo, y al espiritualismo el materialismo. Suele verse la dicotomía entre realismo e idealismo como un asunto de teoría del conocimiento, al paso que en general se ve la dicotomía entre materialismo y espiritualismo como cuestión ontológica. Justamente lo original del marxismo en esto estriba en fundir las dos cuestiones, en verlas tan ligadas que las concibe como partes indisociables de un mismo problema unitario.

En relación con eso está el hecho de que a menudo los no marxistas objetan, a las definiciones de `materia' que se hallan en la pluma de los filósofos marxistas, que lo que se está brindando con ellas es una definición del ser o de la realidad --sea material, espiritual o de cualquier otra índole que pudiera haber.

Creo que el marxismo tiene perfecto derecho a sostener que lo que en la historia de la filosofía se ha planteado como un par de cuestiones dispares e independientes es, bien mirado, una sola y misma cuestión con dos facetas; a sostener, por consiguiente, que se incurre en algún tipo de inconsecuencia si se es un realista espiritualista o un materialista idealista (que es lo que eran o querían ser los empiriocriticistas a los que atacara Lleñin). Lo que creo que es censurable es que presupongan esa unidad de tema sin tomarse la molestia de demostrarla. No basta para probar que un filósofo no es materialista probar que es idealista, salvo que se dé por sentado lo que hay que demostrar: que, si el ser viene constituido por la mente, o si su existencia radica o estriba en ser percibido, entonces no es materia. (Puede uno, sin incurrir en inconsecuencia --a menos que se demuestre lo contrario--, creer que existe la materia, pero que su existencia estriba en ser-conocida.)

Tampoco es lícito dar por supuesto que, si el ser es independiente de nuestra mente, si su existencia no radica en ser percibido, ni en ser pensado, ni nada así, entonces es materia en un sentido fuerte de la palabra (digamos: algo con un emplazamiento espacio-temporal y sólo uno, troceable, que tenga masa, bulto y peso determinados; o, si no eso exactamente --porque es muy dudoso que la física contemporánea admita que todos los entes físicos tengan esas cualidades-- algo de esa índole, un sucedáneo flexibilizado o matizado de propiedades así). Puede uno, sin incurrir en inconsecuencia (a menos que se demuestre lo contrario), sostener que hay una entidad «espiritual» o no-material (p.ej., una sin ubicación en el espacio-tiempo; o, al revés, una con todas las ubicaciones espacio-temporales posibles o reales; o una con cualquier otra característica «extraña» en virtud de la cual no pueda considerarse como materia en ningún sentido normal de esta palabra), pero cuya existencia no estribe para nada en ser pensada, conocida o percibida.

A falta de argumentos en esas dos direcciones --argumentos que nunca ha encontrado en los textos filosóficos marxistas quien esto escribe-- no cabe duda de que la propuesta unificadora de temáticas de Marx y de los materialistas dialécticos se ha quedado en sólo eso: una propuesta que empezaría a cobrar genuino interés filosófico cuando viniera avalada con un esbozo de argumentación.

En el libro ya citado más arriba (Problèmes actuels du marxisme, págªs 24ss), aborda Henri Lefebvre lo que él juzga una de las contradicciones principales del stalinismo, a saber: la combinación de un profesado antidogmatismo con la práctica efectiva de un dogmatismo desaforado.

Henri Lefebvre asevera: `si hubo, entre los marxistas, un dogmático impenitente y brutal, fue Stalin'. El colmo de ese dogmatismo staliniano radicaría, paradójicamente, en el ya mencionado «antitalmudismo», o sea en la condena del dogmatismo, porque, con ello, Stalin, una vez más, se oponía a las consecuencias lógicas de sus propias posiciones, desconcertando así a todos y permitiendo que en cualquier momento un discípulo de buena fue fuera sacrificado en el altar del antidogmatismo.

Una de las muchas dificultades que rodean a esas alegaciones de Henri Lefebvre estriba en que no se sabe bien qué está reprochando. Da cien vueltas al problema de definir qué sea el dogmatismo y no brinda nada claro (algo muy típico en él); con lo cual no sabe el lector qué es lo que echa de menos.

Sea como fuere, no son monopolio de ninguna escuela --marxista o no marxista-- las discrepancias entre declaraciones metodológicas programáticas, por un lado, y, por otro, práctica efectiva; ni aporta Henri Lefebvre la más mínima prueba de que se hayan dado más casos de tales discrepancias en el caso del marxismo staliniano que en otros. Pero, sobre todo, eso no nos ayuda nada a apreciar lo acertado o erróneo de las tesis que sustenta Stalin, ya sea en la obra aquí comentada ya sea en otras.

En fin, cuáles consecuencias se deduzcan lógicamente de una posición no es tampoco un asunto que escape a la controversia: desde luego ningún autor es un intérprete tan autorizado de sí mismo que le sea dado decidir qué conclusiones pueden extraerse lógicamente de sus asertos (o sea, que le sea lícito excluir, autoritativamente, aquellas interpretaciones de sus palabras que dieran pie a sacar conclusiones que le desagradan). En eso Stalin está en las mismas que cualquier otro. Habrá que examinar, con el apoyo de los datos disponibles, si infringió Stalin (o si infringió alguno de sus hinchas) ese precepto de pragmática hermenéutica (que es una norma tácita de nuestro quehacer de estudio y discusión, y que ha de respetarse para que ese quehacer no pierda su sentido); mas, de nuevo, eso ni pone ni quita nada del valor o interés de las tesis de Stalin en el plano de la teoría.

Si traigo a colación esas consideraciones de H. Lefebvre, no es con afán meramente polémico, sino como introducción al estudio de un problema de fondo. Para algunos, stalinismo=marxismo dogmático. Sin llegar tan lejos, muchos sí sostienen que, aunque haya marxismos dogmáticos que no sean stalinianos, el stalinismo es, al menos, un marxismo dogmático, y ese dogmatismo es uno de sus rasgos más típicos y característicos (y uno de los motivos principales por los cuales es una posición insatisfactoria o condenable).

Sin embargo, pocas veces quienes sostienen tesis así se toman la molestia de brindar definiciones de `dogmatismo'. Hasta es posible que alguno vea en la pretensión de que se brinde tal definición una muestra de dogmatismo.

Pidiendo excusas a quienes juzguen, a tenor de esa pauta, que el pensamiento libre y no dogmático ha de fluir sin constreñimientos, sin cauces definicionales, el autor de estas páginas, ateniéndose a su propia metodología analítica prefiere, para indagar si algo es o no de cierta manera, primero tratar de definir las palabras esencialmente involucradas en la indagación; que, si no, no sabe uno qué se trae entre manos.

Pues bien, por `dogmatismo' pueden entenderse varias cosas, que no coinciden unas con otras.

Voy a examinar la acusación de dogmatismo contra Stalin (concretamente, contra el opúsculo comentado en este trabajo) tomando varias acepciones posibles de esa palabra.

• [Ac.1ª] Puede entenderse por `dogmatismo' la aceptación irracional de una afirmación, o de un cúmulo de afirmaciones, siendo irracional una aceptación que se lleva a cabo: o bien:
  • [1.a] sin pruebas; o bien
  • [1.b] en contra de la evidencia disponible.
• [Ac.2ª] Puede entenderse por `dogmatismo':
  • [2.a] la imposición sin argumentos de una doctrina a otros; o
  • [2.b] una imposición que, aunque también se esgriman argumentos, va más allá de la formulación machacona de tales argumentos (p.ej. recurriendo a algún género de retaliación contra quienes no se dejen persuadir por los argumentos en cuestión).
• [Ac.3ª] Puede entenderse por `dogmatismo' un rechazo virulento de las posiciones o doctrinas que no coincidan con la que uno profesa, atacándolas de modo total, extremo, sin matices, sin paliativos, no encontrando en ellas nada bueno, y desplegando una polémica a ultranza que trate de desacreditarlas sin atenuantes.
• [Ac.4ª] Puede entenderse por `dogmatismo' el profesar una doctrina sistemática y más o menos fijada, de lo cual se derivaría una exclusión de la duda, de la rectificación, de la matización posterior de las posiciones previamente adoptadas, aprendiendo de la experiencia o de una ahondamiento ulterior de la reflexión y la inferencia.

Y, sin duda, pueden pergeñarse otros sentidos verosímiles de `dogmatismo'.

Hay nexos entre esas cuatro acepciones y sus variantes, mas no son nexos de deducción. No incurre uno en inconsecuencia lógica (a menos que se demuestre lo contrario) siendo dogmático en una de esas acepciones y no en las otras.

La acepción [1.b] es más fuerte que la [1.a]; aunque eso también requiere una matización. Si uno acepta una tesis contra la evidencia disponible, a mayor abundamiento suele ser sin pruebas; o sea, si es dogmático en el sentido [1.b], suele serlo en el [1.a]. Mas no forzosamente, porque puede uno tener evidencias a favor de una tesis y también evidencias a favor de la tesis opuesta, sólo que siendo la evidencia a favor de la opuesta más fuerte. En tal caso es más racional seguir la evidencia más fuerte, y hay un grado mayor o menor de irracionalidad siguiendo la evidencia más débil. Naturalmente, en casos así es asunto de grado.

Por otro lado, hay filósofos que sostienen que, en el sentido de la acepción [1.a] todos somos, y tenemos que ser, dogmáticos en algunas cosas, porque, no pudiendo demostrarse todo, hay que partir, en cada caso, de algo que uno está profesando dogmáticamente. Replícaseles que uno es un crítico (lo opuesto a ser un dogmático) siempre que esté dispuesto a someter esas mismas creencias a algún tipo de comprobación, o al menos a buscar ulteriormente para ellas alguna base argumentativa.

Al margen de todas esas precisiones, la acepción [1ª] de `dogmatismo' es la que asocia el dogmatismo con la profesión irracional, o menos racional, de una doctrina.

¿Hay síntomas de `dogmatismo' en ese sentido en el opúsculo de Stalin aquí comentado o en otros escritos suyos?

Es difícil responder a tal cuestión, puesto que Stalin no aborda en el escrito cuestiones referentes al criterio de verdad. En general, sin embargo, Stalin trata de brindar argumentos para sus tesis principales. Despliega una gama bastante variada de argumentos, unos menos satisfactorios que otros. Así, uno de los tipos de argumentos que esgrime a favor de sus tesis filosóficas es que, gracias a ellas, se pueden extraer conclusiones que sirven a la lucha del proletariado. Ese argumento (aunque no lo formule exactamente así) le parece, sin duda, convincente, mientras que es un tipo de razonamiento que Hume condenó como sofístico al alegar que el que una tesis tenga consecuencias buenas (agradables), malas (desagradables) o regulares ni pone ni quita nada sobre la verdad de la tesis.

Desde luego esa alegación de Hume no es tampoco palabra revelada e infalible; dentro de ciertos límites --y con sujeción a otros constreñimientos argumentativos-- es plausible inferir la verdad de una doctrina de las consecuencias agradables o satisfactorias que se deducen de ella; de esa índole es la llamada `inferencia a la mejor explicación', que muchos creen que es una pauta válida en la actividad científica.

Claro que Stalin, cuando trata de ofrecer argumentos a favor de sus tesis, parte en cada caso de otro algo que no demuestra. Mas eso lo hacemos todos, porque en cada caso uno puede demostrar sólo sobre la base de algo que se da por supuesto. Que en el conjunto de su actividad de escritor, orador y propagandista Stalin haya incurrido más que otros en la dilación (dejar para más tarde la demostración de lo que se da por sentado) eso habría que probarlo. En cualquier caso, tal cuestión nos aparta de las consideraciones relevantes para la primera acepción de `dogmatismo', que es la que estamos ahora considerando.

El resultado de este análisis es que Stalin no parece ser especial o particularmente dogmático en esa primera acepción de la palabra.

Pasemos a la acepción [2ª]. Aquí lo que entendemos por `un dogmático' no es ya quien tiene la fe del carbonero o quien se aferra a una creencia como a un clavo ardiendo, contra viento y marea, aunque los datos estén gritando que se equivoca. No, en esta segunda acepción es dogmático quien quiere imponer a los demás sus puntos de vista. En su forma más extrema, trátase de la subacepción [2.a], o sea: querer imponer aun sin esgrimir argumentos. En la subacepción [2.b] es querer imponer dando argumentos (pero no limitándose a darlos).

En ese sentido, el dogmatismo es, desgraciadamente, un compañero difícilmente separable de casi todas las instituciones humanas. La tolerancia de opiniones discrepantes es una virtud que resulta muy difícil de conseguir. Es un asunto de cultura. La intolerancia, la imposición, es la vía fácil. Stalin fue muy intolerante para con opiniones discrepantes, como casi todos los líderes progresistas o reaccionarios, monárquicos o republicanos. Hoy en día hay opiniones cuya expresión es delictiva y está penada. Hay países en los cuales, p.ej., emitir opiniones de cierta índole sobre quien ocupe la magistratura suprema del Estado puede llevarlo a uno a presidio.

Ahora bien, ¿hay algún rasgo en el opúsculo de Stalin aquí comentado que lleve, en esta acepción, a un dogmatismo particularmente fuerte? Lo que hay en ese folleto que da pie a un dogmatismo duro (en esta acepción) no es privativo de Stalin ni lo ha inventado él: es la tesis de que la filosofía tiene un carácter de clase y de que, por lo tanto, al profesar una doctrina filosófica uno está actuando como representante ideológico de una clase. Esa tesis, dígase lo que se diga, no la inventó Stalin, sino que está ya claramente presente en Marx y en Engels (aunque sea con otras palabras); y, por supuesto, en Lleñin. Stalin meramente la toma de sus inspiradores y la repite.

Está claro que esa tesis sí va a propiciar un dogmatismo fuerte y duro, un grado elevado de dogmatismo. Porque, si quien profese una doctrina filosófica es, al hacerlo, un representante de una clase social, entonces --asumiendo que el marxismo es la filosofía del proletariado-- estará actuando como representante de una clase no-proletaria quienquiera que profese doctrinas disconformes con el marxismo (o con la versión del marxismo que uno crea la correcta, o con las conclusiones que uno, con razón o sin ella, crea poder inferir lógicamente del marxismo); y será lícito denunciarlo como actuando, en eso y en esa medida, cual enemigo de clase o, por lo menos, cual representante de otras clases sociales, no proletarias.

Unos marxistas desplegarán esa polémica (y propiciarán esa intolerancia) con más cortesía, otros con menos; dependerá en parte de las circunstancias, del carácter de cada quien, etc. Mas el principio mismo de intolerancia viene dado por la premisa del carácter de clase de la filosofía. Ese principio es semillero de polémicas enconadas, sin cuartel, de diatribas demoledoras.

Y conste que no hace falta nada de eso para entregarse a ese tipo de polémicas. Justamente aquí pasamos a la acepción [3ª]. En el opúsculo de Stalin aquí comentado no hay ni más ni menos base para propiciar actitudes dogmáticas, en la acepción [2ª], que en cualquier otro autor marxista. La raíz del problema está en la propia tesis de Marx del carácter de clase de la filosofía, que seguramente se infiere (al menos con ayuda de ciertas hipótesis auxiliares verosímiles) de la tesis marxiana de que la ideología es una superestructura de la base económica, o sea de una tesis central del materialismo histórico. Nota 33

Pasemos, pues, a examinar la acepción [3ª]. A diferencia de la segunda, la tercera acepción no conlleva persecución contra quienes profesan doctrinas que a uno le desagraden, mas sí una polémica de tal dureza que no se deja ningún resquicio para estar medio de acuerdo medio en desacuerdo, ninguna rendija para la busca de un terreno de entendimiento y conciliación. La diferencia entre las acepciones 2ª y 3ª se desvanece cuando uno ejerce el poder o cuando uno está investido de autoridad, porque entonces estigmatizar al discrepante desde el púlpito es ya como excomulgarlo.

Aplícase de nuevo aquí lo dicho pocos párrafos más arriba: Stalin es muy dogmático en ese sentido, mas lo son todos los marxistas, y muchísimos no marxistas. Entre otras cosas, lo son muchos antistalinistas. Nota 34 La manera típica de pontificar de un antistalinista es, no la de argumentar pacientemente a favor de su condena de Stalin y de su obra, ni la de examinar aquellos puntos que podrían parecer fuertes y en los cuales podría basarse un defensor de Stalin (aunque sea para, hurgando en ellos, mostrar que no son tan fuertes), sino la de dar por sentado lo que habría que probar; y, cuando no se da totalmente por presupuesto, se despachan las objeciones de manera sumaria y altiva. Úsase el término de `staliniano' como vituperio, y se cree que es legítimo hacerlo, sin tomarse uno la molestia de probar que se está en lo justo.

Por otro lado, hay atenuantes del comportamiento dogmático (en esta acepción 3ª) que se pueden atribuir a Stalin y que no pueden amparar a todos esos dogmáticos antistalinianos. Stalin era el dirigente de un estado dedicado a la causa del establecimiento de un orden social de tendencia igualitaria, sin propiedad privada ni economía de mercado, en medio de un mundo ferozmente hostil que no escatimó esfuerzos para subvertir, trastrocar y destruir aquel naciente orden social, usando para ello recursos infinitamente superiores a aquellos de los que disponía la URSS.

En esas condiciones se explica la exacerbación de la lucha, la dureza e inflexibilidad de las críticas a cualesquiera teorías que parecieran quebrantar o poner en tela de juicio lo bien fundado de la doctrina que se tomaba como bandera de combate en la lucha por la supervivencia del naciente orden social.

No hay ningún motivo para adoptar posiciones igualmente extremadas, carentes de matices, rígidas, de todo o nada, cuando hoy uno examina esos problemas sin que en general se esté jugando nada vital (al menos aquí y ahora, hoy por hoy). No es que el asunto sea baladí, que no lo es.

Sin duda cuál sea la opinión acertada tiene mucho que ver con qué tareas haya que emprender para intentar volver a levantar el estandarte de la lucha por una sociedad igualitaria y colectivista. Mas también es verdad que, así a corto plazo, de que uno logre convencer a muchos, a pocos o a nadie de que las cosas (en lo tocante a Stalin en general o a tal o cual de sus escritos en particular) son como uno cree que son, de eso no se va a seguir ni que se implante un poder proletario en un país, ni que se derrumbe, ni que se gane una huelga, ni que gane las elecciones un partido con una propuesta de abolición de la propiedad privada, ni ... Así que podemos permitirnos el lujo de debatir con cierta calma, con sosiego, evitando las incontinencias polémicas.

En relación con esta 3ª acepción de `dogmatismo', conviene señalar que uno de los graves inconvenientes de ser dogmático en ese sentido es que pierde uno la noción de la continuidad. (Claro que quienes se aferren a la tesis marxista del salto cualitativo ya puede que estén dispuestos a esa pérdida, por otros motivos.) Nota 35

Esa noción de continuidad de las cosas es la que nos permite entender que hay siempre entre los opuestos más extremos posiciones intermedias que pueden ir al infinito. Y que cualquier itinerario humano es comprensible. Una de las dificultades a que han estado abocados los dirigentes marxistas ha sido la autobiografía. Suelen preferir no hablar (y que no se hable) de las fases de su vida previas a la conversión. No porque tengan algo que ocultar, sino porque, habiendo tenido lugar en esa conversión un salto cualitativo, los puntos de vista que antes sostuvieran representaban los intereses de otras clases sociales.

Es cierto que todos los autores marxistas (incluyendo a Stalin) han creído que había coincidencias entre la filosofía marxista y otras filosofías; que la filosofía marxista coincide con las filosofías materialistas no dialécticas en ser materialista, y que coincide con las filosofías dialécticas no materialistas (como la de Hegel) en ser dialéctica. Nota 36

Mas, según los marxistas, la línea de demarcación entre el materialismo dialéctico y lo demás es de tal magnitud, de tan tremenda significación, que las coincidencias resultan de poca monta en comparación con lo abismal del foso.

Una de las expresiones paradigmáticas del dogmatismo marxista, en esa acepción, lo constituye un célebre artículo de A.A. Zhdanof, «El frente ideológico y la filosofía». Nota 37 Zhdanof fue un líder íntegro, una figura hoy rescatada por quienes en él ven (creo que con razón) un dirigente probo y entusiasta de un ideal comunista de verdad, a diferencia de otros líderes soviéticos del último período de la vida de Stalin (como Jruschof, Beria o incluso Malenkof). Mas eso no quita nada a la validez del reproche que se ha dirigido a su labor de ideólogo oficial, una labor marcada por estrechez, intransigencia extrema y suma dureza hacia puntos de vista, doctrinas o elaboraciones intelectuales de las que discrepaba.

Por más que pueda hoy disgustar la inflexibilidad de Zhdanof, lo cierto es que, salvo en cuestiones de detalle, no inventa nada, sino que se limita a sacar conclusiones de las tesis de Marx, Engels y Lleñin sobre el carácter de clase y de partido de las doctrinas filosóficas. En particular Zhdanof se funda en la tesis de Engels de que los filósofos se dividen, básica y centralmente, en partidarios y adversarios del materialismo. Nota 38 Es una violenta diatriba contra el historiador de la filosofía soviético G.F. Aleksándrof (al que reprocha su tibieza, su espíritu conciliador hacia las corrientes de la filosofía burguesa, o sea no marxista, su ánimo de encontrar coincidencias y de no combatir a esas filosofías como adversarias irreconciliables).

Pues bien, apenas 2 ó 3 veces se menciona ahí a Stalin, y siempre de pasada, a manera ritual. El discurso no es muy formulista, no está plagado de citas, pero las que tiene de clásicos son de Engels y Lleñin, no de Stalin. Ni una referencia al opúsculo aquí comentado. De la lectura de ese discurso no se desprende que este opúsculo de Stalin haya alimentado especialmente tal tipo de dogmatismo, cuyas raíces en el marxismo son hondas y vienen de lejos. Nota 39

En resumen, Stalin no tiene ninguna especial responsabilidad en la difusión e institucionalización del dogmatismo en esta acepción 3ª. Es una tendencia general de los hombres, y una tendencia que, en el pensamiento marxista, tiene un motivo propio y peculiar. Nota 40

Llegamos así a la acepción 4ª y última de las que vamos a considerar aquí: `dogmatismo' entendido como la profesión de un sistema más o menos fijado, más o menos cerrado. En ese sentido casi todos los filósofos han sido dogmáticos. Aun los más críticos o antidogmáticos han sido dogmáticos a su manera, porque han hecho profesión dogmática de un cúmulo de tesis antidogmáticas. Nota 41

Lo que aquí se reprocha a Stalin es justamente que, entregándose a la labor de sistematización en El materialismo dialéctico y el materialismo histórico, sienta las bases para un dogmatismo marxista que no se hubiera dado, o no así, o no tanto, de no haber existido esas sistematización.

El reproche tiene fundamento. Si una filosofía queda sin sistematizar, cada intérprete es muy dueño de darle la lectura que quiera. No se sabe, al fin y al cabo, qué tesis están englobadas en esa doctrina filosófica y cuáles no. Así, p.ej., ¿quién diría qué tesis son heraclíteas y cuáles no lo son? ¿Acaso alguien ha emprendido la sistematización de los puntos de vista de Heráclito el Oscuro? (¿Qué se haría de su reputación de oscuridad?)

Pero, por otro lado, la sistematización ofrece la ventaja de que permite establecer alguna demarcación (aunque sea relativa y de grado) entre la doctrina sistematizada y las demás. Es más, la sistematización puede ayudar a la crítica de la doctrina. Si se ahorra o se cercena esa crítica, eso no viene dado por el mero hecho de que se sistematice.

En resumen, Stalin es, ciertamente, dogmático en esta acepción, pero lo es en un sentido loable de la palabra, porque digno de elogio es cualquier intento de sistematización de una doctrina. Podrán discutirse los méritos o deméritos de la sistematización. Podrán proponerse otras sistematizaciones alternativas, acaso mejores, ofreciéndose argumentos exegéticos (y base textual, llegado el caso) para recomendar esas otras sistematizaciones. Lo que no es verdad es que la mera exposición o propuesta de una sistematización haya de recibir un epíteto desfavorable.

Por lo que respecta al alegato de que del dogmatismo, en este cuarto (e inocuo) sentido de la palabra, se derivaría una exclusión de la duda, de la rectificación, de la matización, eso no tiene por qué suceder. Sí, puede ocurrir, claro; puede darse que alguien esté tan ufano de una sistematización --sea que él la ha él elaborado, o sea que, habiéndola hallado formulada por otro, se ha decidido profesarla--, que se adhiera a esa teoría, así sistematizada, con un grado de adhesión que vaya más allá del grado de evidencia disponible a favor de la teoría en cuestión, sin abrir su mente a la saludable actitud de un margen de escepticismo aun con relación a las teorías que uno profesa --margen gracias al cual somos capaces de mejorar nuestras teorías, de aprender ulteriormente de la experiencia y del razonamiento (propio o ajeno) para introducir rectificaciones, unas de forma y otras de fondo, unas de detalle y otras sustanciales.

Está claro que la tendencia a pasar de la sistematización a la cerrazón y a la fe irracional ha sido y es una tentación de facilidad para muchos, acaso para todos, en alguna medida. Stalin no fue una excepción.

Mas de ahí no se desprende que la sistematización en sí sea reprobable, porque es un momento útil e imprescindible de la actividad teorética.

Las observaciones con las que finalizó el apartado 9 (y, en parte, las del apartado 10) nos llevan a una reflexión más amplia. Si nuestras anteriores disquisiciones nos han hecho ver cuán poco sólidas son las objeciones que se han dirigido a lo que los críticos han presentado como (deplorable) aportación personal de Stalin (una aportación u originalidad consistente en simplificación, rigidificación, esquematismo etc), en cambio sí que hay en el trabajo filosófico de Stalin mucho de criticable, mucho de frágil, mucho que está sujeto a fuertes reparos. Mas se trata justamente de lo que ha heredado (y ha sabido exponer con claridad impactante).

Cae por completo fuera del ámbito que me he propuesto cubrir en este estudio introductorio el ahondar en consideraciones críticas que pongan de relieve las debilidades y los muchos lados problemáticos de ese legado que Stalin recoge, defiende y expone con gran acierto. Así, a vuelapluma, anotaré algunas de esas debilidades.

La tesis de la mutación constante de todas las cosas y todos los hechos suscita una dificultad: ¿es mutable la totalidad del cosmos? Si suponemos (como tiende a suponer el marxismo) un universo infinito, es dudoso que el mismo evolucione; que sea hoy diferente de ayer. Aparte de que, de admitirse la teoría de la relatividad del tiempo de Einstein, no está claro que tenga mucho sentido hablar del universo hoy y del universo ayer. Tal vez la tesis de la mutación constante habrá de aplicarse, no al cosmos, sino a cada una de sus partes. Por otro lado, si es verdad que todo se halla en una constante mutación, ese mismo hecho (el hallarse todo en constante mutación) será inmutable y perpetuo.

Sin duda logramos, a pesar de todo, entender, o medio-entender, lo que nos quiere decir el materialismo dialéctico, aunque cueste trabajo darle una formulación satisfactoria. Tal vez sería algo así como que todo se halla en constante mutación salvo aquello que no pueda estarlo justamente en virtud de la verdad de la tesis de la mutación constante de las cosas. (Esta formulación suena muy paradójica, pero puede que lo sea menos de lo que parece.)

Otro problema se refiere a la ley de tránsito de los cambios cuantitativos a cambios cualitativos. Los problemas en torno a esa tesis vienen de lejos y rodean a lo que ya sostenía Hegel al respecto. Nota 42

La idea es ésta: hay diferencias que son de grado, de más y de menos; digamos diferencias A; hay otras que no son así, que son de índole (de género, de entidad, de sí-o-no); digamos diferencias B. Pues bien, la tesis del paso de la cantidad a calidad es el aserto de que un incremento de grado (o sea, un cambio de tipo A) de determinadas propiedades acaba (siempre o en ciertos casos) convirtiéndose en un cambio de tipo B.

Así, p.ej., un mamífero no es un reptil; la diferencia entre mamífero y reptil es de tipo B; un paso de mamífero a reptil sería un tránsito de tipo B. Sin embargo, en la evolución zoológica se ha dado ese paso a través de un cambio de tipo A: un incremento de determinados rasgos, una modificación del ADN, acumulados a lo largo de millones de años han dado como resultado que, al final, se tengan grupos de población animal netamente diferenciados por diferencias de tipo B, cualitativas y no cuantitativas.

Todo parece estar bien. Pero no lo está. No lo está porque, para cualesquiera dos eslabones de esa cadena, E₁ y E₂, tendremos que los dos eslabones son tan similares que, o bien ambos tienen el rasgo cualitativo que se trate de delimitar (p.ej. el de ser un reptil) o ninguno de ellos lo tiene. Con otras palabras: no sucede que E₁ tenga el rasgo y E₂ carezca de él. Mas, razonando así, se concluye que el rasgo en cuestión no puede ser puramente cualitativo; que su posesión ha de ser asunto de grado; o sea, que, contrariamente a lo que parecía evidente al comienzo, ser un reptil (o ser un mamífero) es también un asunto de grado. No sólo son asuntos de grado la longitud de las extremidades, la proporción de tales ingredientes en el ADN etc; también son asunto de grado los rasgos «esenciales» que se adquieren o se pierden al incrementar o disminuir la posesión de otros rasgos cuya índole cuantitativa es manifiesta.

Si los marxistas no aceptan eso, si persisten en creer que se tienen ahí dos procesos diferentes, uno cuantitativo, el otro cualitativo (uno que afecta a determinaciones susceptibles de grado, incrementables y disminuibles; el otro que involucra determinaciones que serían un asunto de todo o nada); si persisten en sostener que «se pasa» del cambio cuantitativo al cualitativo por un salto, entonces es lícito preguntar en qué eslabón se da el salto. Estarán comprometidos a aseverar que hay dos eslabones de esa cadena, E₁ y E₂, tales que E₁ carece por completo de la propiedad de ser un mamífero, mientras que E₂ posee plenamente esa propiedad, aun cuando la disparidad entre E₁ y E₂ sea exigua en cuanto a las determinaciones cuantitativas subyacentes sobre las cuales sobreviene el cambio de no-mamífero a mamífero. Y eso es sumamente inverosímil, hasta el punto de que parece una estipulación definitoria gratuita y arbitraria.

De ello se deduce que no hay salto cualitativo. Lo que hay es otra cosa, a saber: que cualesquiera delimitaciones o disparidades en la realidad pueden resolverse en cambios cuantitativos, estriban en diferencias cuantitativamente expresables. O dicho de modo tal vez excesivo: que todas las diferencias son de grado. (Lo de que sean todas es sin duda exagerado, mas puede servir como pauta.)

Eso no es óbice para que pueda haber revoluciones, cambios bruscos o súbitos. Lo que pasa es que lo repentino de un cambio es relativo. En la evolución geológica, puede ser súbito un cambio que tiene lugar en un millón de años. En la evolución de un pueblo, una alteración socio-económica profunda que se lleve a cabo en unos pocos decenios será también un cambio repentino (y todavía más si se produce en unos pocos años, si es que eso es posible).

Desde esta perspectiva, la revolución puede existir, mas no puede ser algo radicalmente diferente de la evolución. Puede ser sólo una parte integrante de la propia evolución, un momento de aceleración de la evolución.

Y, de todos modos, justamente una de las lecciones que podemos sacar hoy --tras toda la experiencia de las revoluciones en el siglo XX-- es que las revoluciones son menos revolucionarias de lo que se creía y se esperaba; que todo es más difícil; que las revoluciones más revolucionarias tienen siempre más facetas conservadoras de lo que parecía a primera vista.

Reconocer eso no impide abogar por cambios lo más rápidos posibles cuando sean realizables y viables. En particular este evolucionismo no impide abogar por insurrecciones, tomas violentas del poder, implantación de regímenes orientados a un cambio socio-económico radicalmente igualitario, siempre que las condiciones históricas lo hagan posible y necesario; p.ej. cuando estén bloqueadas las posibilidades de cambio paulatino por vía de reformas y una masa amplia y apreciable de los propios interesados en el cambio social se percaten de que así es y sean susceptibles de dar su apoyo al proceso; y cuando, además, haya perspectivas razonables de triunfo de esa empresa (a fin de que de la misma no se vayan a seguir males mayores que los que se quieren evitar o superar).

En la actual situación mundial es muy dudoso que vayan a darse condiciones así salvo en algún país del llamado tercer mundo (puede que sea eso lo que ha sucedido en el Congo con el derrocamiento del régimen cleptocrático pro-occidental del mariscal Mobutu). Sea como fuere, no hace falta creer en el salto cualitativo para ser revolucionario. Ni hace falta ni basta, porque muchos tienen la fe del carbonero en la existencia de saltos cualitativos mas no tienen nada de revolucionarios. Unos de ellos creen que los saltos cualitativos pueden ser tránsitos pacíficos (p.ej. ganar las elecciones y obtener una mayoría parlamentaria favorable al cambio social). Otros auguran el salto para un más allá escatológico, y mientras tanto se acomodan a la cantidad.

Desde el ángulo que estoy sugiriendo, esas posiciones son equivocadas. Cualquier cambio es cuantitativo. No hay saltos. Los llamados saltos son sólo aceleraciones, condensaciones de cambios cuantitativos que han empezado antes y proseguirán después a otro ritmo. También es cuantitativo, pues, el cambio (relativamente) brusco que se visualiza como insurrección, toma del poder, establecimiento de un poder surgido del levantamiento. De que haya momentos de aceleración en los procesos históricos no se sigue que todos los procesos hayan de acelerarse así, ni que esa vía sea obligada en el paso de la actual sociedad de opresión e injusticia social a una sociedad igualitaria, de propiedad común, de economía planificada. Y, comoquiera que sea, tales tipos de cambios han de propugnarse y defenderse cuando correspondan a las condiciones históricas (como correspondió la revolución bolchevique efectivamente, y por eso logró darle una contribución vital y decisiva a la historia de la humanidad).

Cerraré este estudio con una última consideración, referente al materialismo histórico (en lo precedente he hablado casi sólo del materialismo dialéctico). El materialismo histórico fue una tesis que suscitó un gran entusiasmo no sólo por desenmascarar a las versiones de la historia que servían de cobertura ideológica a los servidores de las clases privilegiadas (presentar la historia como la serie de hazañas y de cuitas de reyes y reinas, príncipes y otros altos dignatarios), sino también por dar una clave explicatoria donde habían fracasado los demás intentos de explicación. No se había podido explicar la historia por la geografía, ni por la demografía ni por nada así (Stalin lo recalca, y lleva razón, en el opúsculo aquí comentado).

¿Dónde estaba la clave? Había de ser algo con una existencia relativamente autónoma, algo que tuviera sus propias leyes, sus propias necesidades, su propio devenir, pero que fuera cambiante y a cuyos cambios pudieran hacerse corresponder --a través de cualesquiera mediaciones que hubiera que postular-- las transformaciones en las demás facetas de la vida social del ser humano.

Y se creyó ver en la vida económica. Desgraciadamente la tesis de que lo económico constituye la base y lo demás la superestructura de la sociedad suscita muchas dificultades no ya en lo tocante a su verdad sino incluso en lo tocante a su sentido.

Con esa pauta metodológica se pueden, eso sí, explicar muchas cosas, pero también es cierto que se han ido viendo las limitaciones explicativas de esas pautas, y que en estos últimos decenios, cuando se ha querido sacar pleno partido a esa metodología marxiana, se han encontrado muchos obstáculos. Ha sido muy difícil explicar económicamente el paso del estilo dórico al jónico, el paso de la monarquía a la república en la Roma antigua y así sucesivamente. Nota 43

Pero no es eso lo peor. Lo peor es que la reflexión crítica ha ido poniendo de manifiesto que la propia vida económica también presupone una vida cultural, institucional, unas ideas, unos planes, unas autoridades, unas normas de convivencia. O sea, la base también presupone la superestructura. Con lo cual ha resultado cada vez más claro que la prioridad o primacía de lo económico respecto del resto era hasta ininteligible a menos que se imaginara una ficción de vida económica herméticamente aislada de lo institucional, lo normativo, lo cultural.

La versión de Engels de una determinación en última instancia se ha visto así, a la postre, como una formulación de lo más problemática y tal vez de sentido muy dudoso. Sencillamente, no parece haber en la historia ninguna instancia última (ni primera). Hay, sí, interconexión universal, interdependencia de todos los fenómenos sociales (en algún grado), y no hay faceta alguna de la vida social que sea independiente de lo económico. Mas tampoco es lo económico independiente en última instancia de lo cultural e institucional.

Tal vez haya que apuntar a lo que puede ser un desenfoque más básico en esa busca del resorte explicativo de la historia; desenfoque consistente en ir en pos de un algo que diferenciara radicalmente al ser humano de la naturaleza, un algo en que radicara una dicotomía ontológica entre hombre y naturaleza, entre lo histórico-social y lo natural.

Marx y Engels fueron hombres de su época. Una época en la que se creía en esa dicotomía (aunque ellos, a fuer de materialistas, la matizaran, afirmando que también el hombre mismo forma parte de la naturaleza). Una buena parte de la filosofía del siglo XIX gira en torno a cómo cabe deslindar las ciencias antropológicas de las naturales: desde Hegel a comienzos del siglo hasta las escuelas neokantianas en torno a 1900 (la dualidad entre ciencias del espíritu --que utilizarían la «comprensión»-- y ciencias de la naturaleza --que se valdrían de la «explicación»-- en el historicismo de Dilthey; la de ciencias nomotéticas [o de leyes] y ciencias idiográficas [o descriptivas de sucesos singulares] del neokantiano Rickert; para desembocar, ya entrado nuestro siglo XX, en visiones mucho más fantásticas y casi ininteligibles, como las existencialistas de Heidegger y Sartre).

Pero hoy día el estudio de las sociedades animales y de la vida animal, así como los descubrimientos del estrecho parentesco entre humanos y no humanos (y los avances en el estudio de nuestros más cercanos parientes, los monos antropoides), hacen que vaya perdiendo crédito cualquier idea de una dicotomía fuerte entre humanos y no humanos. La dicotomía en cuestión no tiene mucho más valor que la que se da entre cangrejos y no cangrejos.

La especie humana es una parte de la naturaleza. Y no hace falta ningún método filosófico especial para estudiar lo humano que difiera del método de estudio de otras especies sociales, como las abejas, los elefantes o los lobos.

El materialismo histórico vio en las fuerzas productivas el factor dinámico, en último término independiente, de la marcha de la historia humana. Mas las fuerzas productivas en el marxismo abarcan o engloban dos elementos o partes diferenciadas: los seres humanos mismos (que son los que usan los instrumentos de producción) y los medios o instrumentos de producción que usan.

Pues bien, cuando el marxismo habla de la tendencia intrínseca de las fuerzas productivas a desarrollarse, sólo puede estar pensando en la tendencia del ser humano a incrementar la cantidad y calidad de la producción; los cinceles, las tenazas, los aperos, los carros, los tractores, los telares, las máquinas, las locomotoras no tienden a desarrollarse. (¡Tal vez las computadoras de alguna futura generación...!)

Mas esa tendencia del ser humano a aumentar y elevar su producción es una parte de la tendencia general de los seres vivos a vivir más y mejor, a preservar e incrementar su vida.

Con lo cual volvemos a lo mismo. No hay un tratamiento filosófico específicamente diferente de lo humano respecto de lo no humano. Dentro del materialismo no hay por qué pergeñar un materialismo histórico que no se reduzca al materialismo dialéctico.

Tales son algunas de las críticas que cabe formular respecto del proyecto filosófico que con tanta ilusión y tan risueñas expectativas concibieron Marx y Engels y que Stalin supo compendiar y sistematizar con singular acierto.

Ni Marx ni Engels ni Lleñin ni Stalin ni nadie va más allá de su época ni puede levantar un edificio teorético definitivo y de validez perpetua. Cada nueva generación tiene que buscar y encontrar nuevas vías de reflexión, nuevos planteamientos, nuevos sistemas, nuevas teorías.

En su cautivante libro L'Idéologie de la rupture, Nota 44 dice Jacques d'Hondt:

Entre los marxistas metafísicos manifiéstase de otro modo esa inclinación [a la ruptura], principalmente en la doctrina según la cual el concepto no provendría en absoluto de la realidad empírica. Según ellos, éste caracolea junto a las cosas, como un jinete sin bagajes. Encuéntrase un resultado de esa tendencia en la curiosa teoría del «corte continuado» propuesta por el Sr. Althusser, según la cual materialismo e idealismo se opondrían desde toda la eternidad, siempre enfrentados uno al otro como el bien y el mal en persona, o como el diablo y Dios, sin influencias mutuas, sin paso del uno al otro, sin inversión del uno en el otro, sin absorción del uno en el otro.

Muy certeramente denuncia ahí Jaques d'Hondt el grave error de los rupturistas, lo antidialéctico de su postura. El rupturista es siempre incapaz de dar cuenta de sí mismo, porque ha de escindir la realidad, hasta su propia realidad, con un tajazo, un corte entre el después y el antes (un después y un antes de la conversión a la verdad, nítidamente separada del error; a la luz, tajantemente disociada y deslindada de la tiniebla, sin ninguna penumbra que constituya una zona de transición).

A lo largo del presente trabajo he tenido ocasión de examinar críticamente esos erróneos enfoques rupturistas, que en el marxismo tienen raíces profundas y orígenes remotos. No escapan del todo al rupturismo ni Marx ni Engels, ni Lleñin (aunque éste, en los Cuadernos filosóficos, dé pasos muy positivos para restringir, matizar y en parte disolver el rupturismo que --tal vez por motivos de polémica-- asomaba en Materialismo y empiriocriticismo). También hay dosis de rupturismo en Stalin, aunque --para desconcierto, desasosiego y confusión de los ideólogos del anti-[dogmatismo-staliniano]-- menos, muchas menos, de lo que se suele decir. Un rupturismo tan radical como el de Zhdanov apenas exhibe ningún motivo especialmente staliniano. ¡Cosa curiosa!

Jaques d'Hondt considera una unidad dialéctica de ruptura y no ruptura. El dialéctico puede dar cuenta de la ruptura como un momento superable --y que ha de venir superado-- de la no-ruptura.

Desde el ángulo más continuista que es propio de las preferencias filosóficas de quien esto escribe (y que se aparta de Hegel mucho más de lo que lo hace Jaques d'Hondt, siempre muy apegado al legado del gran filósofo alemán, al cual también se podrían reprochar ciertas semillas de rupturismo), lo que aquí cabe señalar es lo ilusorio de la ruptura, cómo el rupturista, que cree romper, no rompe, sino que prolonga de otro modo o en otra medida aquello con lo que se imagina estar rompiendo radicalmente.

Lleva, desde luego, razón Jaques d'Hondt al denunciar esa imagen estereotipada de unas concepciones puras radical e irreduciblemente enfrentadas desde siempre (llámense `materialismo' e `idealismo' o como se quieran llamar). En lo que no lleva razón es en desconocer (soslayar incluso) que esa visión maniquea, dualista, está ya en Marx (y que aun Hegel no escapa totalmente a ella, pues la idea del salto cualitativo, del salto en general, encierra ya un elemento de rupturismo).

Según las visiones rupturistas, los contrarios son siempre contrarios irreducibles que no se encuentran, no se comunican, no pasan del uno al otro; entre ellos no habría transición.

Este problema de ruptura o no ruptura no es un asunto baladí o secundario. Cualquiera que desee hoy seguir profesando el marxismo, o que, aun sin hacerlo, desee seguir viendo en la teoría marxista al menos una de las fuentes de su reflexión, ha de meditar seria y detenidamente sobre los errores de la ideología rupturista y sus consecuencias, ésas sí, dogmáticas en un sentido bastante deplorable: rechazos sin paliativos de posiciones que tienen sus lados positivos y sus partes de verdad y de acierto; polémicas a ultranza que no ayudan a aprender del interlocutor ni a rescatar el núcleo de verdad que haya en su posición; destrucción de una visión cohesionada y racional del devenir de las ideas y de los procesos de aprendizaje colectivo y formación de la conciencia social.

Una de las manifestaciones del rupturismo es el rupturismo antistaliniano, la tesis de que un largo período de 3 ó 4 decenios (o, en parte al menos, más todavía) del movimiento planetario de lucha contra las injusticias institucionalizadas del sistema capitalista constituyó una crasa y grotesca aberración sin nada que valiera, una abultadísima monstruosidad nada de la cual podría legítimamente hallar gracia a los ojos de quien la mire con lucidez, ni en el terreno de las ideas ni en el de las acciones.

Espero haber contribuido, con el presente trabajo, a contrarrestar esos (en mi modesta opinión) erróneos planteamientos rupturistas, y a brindar una imagen más en consonancia con una pauta de continuidad que juzgo más sana y fructífera filosóficamente y más acorde con la realidad de los hechos.

Según Christine Glucksmann, Engels et la philosophie marxiste, París: Éditions de la Nouvelle Critique, 1971, págªs 13 ss («Staline/Engels: éléments pour une réflexion»), del folleto de Stalin aquí comentado se imprimieron 200 millones de ejemplares. Volver al cuerpo del documento

².

Así, p.ej., el famosísimo Vocabulaire technique et critique de la philosophie de André Lalande (una obra de consulta que ha tenido repetidas veces en sus manos cualquier estudiante de filosofía) [París: PUF, 1972, 11ª edición], a la hora de ofrecer una definición de en qué consista el materialismo dialéctico (e.e. de qué sean, en el sentido marxista, el materialismo, por un lado, y la dialéctica por otro), acude al opúsculo de Stalin aquí estudiado, reproduciendo largos extractos de esa obra, lo cual revela que ve en ella una exposición autorizada y clara, desde el punto de vista marxista, de los conceptos básicos propuestos en esa filosofía; ver lugar citado, págªs 1262-4. También Jean-Paul Sartre tomó al opúsculo de Stalin aquí comentado como fuente principal cuando, en 1946, escribió su artículo de discusión de la filosofía marxista, «Matérialisme et révolution»; en él lo cita varias veces, mientras que Marx aparece citado sobre todo en notas añadidas posteriormente (en 1949); véase al respecto el libro de Ronald Hayman Writing Against: A Biography of Sartre, Londres: Weindefeld & Nicolson, 1986, págªs 234-5. Volver al cuerpo del documento

³.

Uno de sus biógrafos ha analizado su estilo exento de adornos; estilo que quería ser el de un hombre del pueblo llano, no el de esos intelectuales fantásticos que durante generaciones se habían querido poner al frente de las masas atrasadas. Trotskii sería un ejemplo de tal intelectual, abundando en sus escritos florituras literarias; en cambio, las pocas que contienen los textos de Stalin suelen ser refranes o alusiones asequibles a una amplia audiencia; los escritos de Stalin tienen un tono didáctico y businesslike, con abundancia de enumeraciones, esquemas, citas directas y resúmenes repetitivos. Véase Robert H. McNeal, Stalin: Man and Ruler, Londres: Macmillan, 1988, págªs 107-8. Volver al cuerpo del documento

⁴.

PCUS = partido comunista de la Unión Soviética. Volver al cuerpo del documento

⁵.

Herbert Marcuse, El marxismo soviético, trad. J.M. de la Vega, Madrid: Ed. Revista de Occidente, 1971 (3ª ed), págª 147: `Los principios [de la dialéctica según el marxismo soviético] son los que se hallan enumerados en la obra de Stalin Materialismo dialéctico y materialismo histórico, los cuales, a su vez, no son sino una paráfrasis de las proposiciones de Engels incluidas en Dialéctica de la naturaleza. En términos de la dialéctica de Hegel y de la de Marx, tales principios no son ni verdaderos ni falsos: son cáscaras vacías'. La confusísima argumentación de Marcuse en contra de tales dizque «cáscaras vacías» es que, al rechazar la tesis de Hegel de que la estructura y la existencia del ser eran las del concepto, el marxismo no puede ya desarrollar la dialéctica como lógica. Sin embargo, comoquiera que se relacionen la realidad y su representación conceptual, no puede disolverse ni eliminarse así, por la brava, el problema de si son verdaderas o no esas leyes (de si las cosas se hallan universalmente interconectadas o no; de si todo ente real se halla inmerso en procesos de cambio; de si hay algún tránsito de cambios graduales a cambios de otra índole; de si se dan o no contradicciones verdaderas). Marcuse --acaso como posible precursor del postmodernismo-- parece creer que puede echar por la borda el principio de tercio excluso y brindar una especie de racionalidad ilógica o alógica. Volver al cuerpo del documento

⁶.

El reputado fenomenólogo vietnamita Tran Dúc Tháo (autor de Phénoménologie et matérialisme dialectique, Gordon & Breach, 1971) publicó tardíamente un opúsculo titulado La philosophie de Staline, París: Editions May, 1988. Tran Duc Thao reprocha a Stalin lo que llama un `voluntarismo filosófico' que estribaría, según él, en en un burocratismo idealista amparado en citas tramposas de Marx, Engels y Hegel. El colmo de la estrechez simplificadora de Stalin radicaría, según Tran Dúc Tháo, en no haber tomado en consideración la ley de la negación de la negación y en --a la hora de exponer la ley de la contrariedad intrínseca de los procesos-- haber subrayado la lucha de los opuestos en desmedro de su unidad. Es muy dudoso que haya la menor base para tales apreciaciones críticas, que dan incluso la impresión a menudo de estar cogidas por los pelos. Pregúntase uno si no será la inclinación husserliana del propio Tran Dúc Tháo la que lo lleva a esa lectura hostil; es sabido que Husserl, en sus Investigaciones Lógicas, atacó el punto de vista de Hegel de la contradictoriedad de lo real como una idea próxima a la locura; véase Edmundo Husserl, Investigaciones lógicas (trad. Manuel G. Morente & José Gaos), Madrid: Revista de Occidente, 1967, 2ª edición, t. I, págª 171 (trátase de los «Prolegómenos a la lógica pura» (publicados en 1900), cap. VII, §40, que discuten el antropologismo en la lógica de Erdmann; propiamente a Husserl le resulta imposible concebir siquiera una lógica contradictorial; cualquier negación del principio de no-contradicción es, para él, ilógica). Tran Dúc Tháo, en su ya citado libro Phénoménologie et matérialisme dialectique, si bien se plantea la relación entre la fenomenología husserliana y la dialéctica de Hegel --base de la dialéctica marxista que él profesa--, soslaya la cuestión de si es o no acertado el rechazo husserliano de una lógica dialéctica o contradictorial, mostrando claramente su total acuerdo con Husserl en canonizar como absolutamente verdaderos los principios aristotélicos de no-contradicción y de tercio excluso como infrangibles e intocables salvo que se abandone el ámbito de la lógica y de la razón; véase ese libro, págª 182. Volver al cuerpo del documento

⁷.

El primero en abrir en fuego, filosóficamente, contra Stalin en el PCF fue Henri Lefebvre en 1958 con su opúsculo Problèmes actuels du marxisme (París: PUF, 1958), que, al ser publicado, fue muy mal recibido por la dirección de Maurice Thorez; Henri Lefebvre (quien había escrito en 1939 un opúsculo titulado Le matérialisme dialectique y en 1947 su decepcionante Logique formelle, logique dialectique --decepcionante porque da miles de vueltas y no se decanta claramente por ninguna de las tesis a cuyo estudio se supone que está dedicado el libro) estaba, en ese momento, ya a punto de abandonar el PCF. Recién había tenido lugar el XX congreso del PCUS pero todavía no el XXII (octubre de 1961), que sería aquel en el cual la dirección jruschovita exigiera a los partidos comunistas foráneos comprometerse a fondo con el antistalinismo. De entre los ataques antistalinianos posteriores en el medio filosófico próximo al PCF, véase, p.ej., el escrito de Christine Glucksmann, Engels et la philosophie marxiste, citado en la nota [1] del presente estudio introductorio. Ver también Jean-Jacques Goblot, «Le dogmatisme stalinien», en su ensayo «L'histoire des «civilisations» et la conception marxiste de l'évolution sociale» (en Antoine Pelletier & Jean-Jacques Goblot, Matérialisme historique et histoire des civilisations, París: Editions Sociales, 1969, págªs 69ss); sobre el «dogmatismo staliniano» véase más abajo, §10. Volver al cuerpo del documento

⁸.

También hay que tener presentes a filósofos que han polemizado contra la dialéctica marxista en general, tratando de desacreditarla. Uno de ellos es Mario Bunge, cuyos argumentos estudié críticamente en mi artículo «¿Quedó arrasada la dialéctica? Discusión de los argumentos de Mario Bunge» en Lenguajes naturales y lenguajes formales VII, comp. por Carlos Martín Vide, Barcelona: PPU (Promociones y Publicaciones Universitarias), 1992, págªs 501-14. Volver al cuerpo del documento

⁹.

Louis Althusser, el propugnador del marxismo estructuralista tan en boga en los años 60 y 70, sostuvo que para Marx hay una diferencia entre el objeto real y el objeto del conocimiento (o sea la cosa en sí y la cosa para nosotros, dicho con otra terminología). Sólo el objeto de conocimiento puede ser estudiado científicamente, claro está. Nuestras teorías versan, pues, sobre ese «objeto de conocimiento». Véase: Louis Althusser & Étienne Balibar, Lire le Capital, I, París: Maspéro, 1971, págªs 45-6. Volver al cuerpo del documento

¹⁰.

Jean-Jacques Goblot -- en el lugar citado más arriba [unas pocas notas más atrás] -- ve en la omisión del modo asiático de producción un craso error, a la vez revelador de una tremenda deformación teorética y cargado de funestas y gravísimas consecuencias. La manera en que Stalin trataría de corregir los desajustes entre su esquema y la compleja realidad histórica --una dialectización de los esquemas mediante el principio corrector de que, en el devenir histórico real, `todo depende de las condiciones particulares'-- suscita las iras del autor francés, para quien ese `todo' es (ibid. p. 78) `demasiado y demasiado poco': demasiado porque así se estaría entregando toda la historia al empirismo; demasiado poco porque se estaría sustrayendo justamente la esencia, la cual vendría reflejada por el esquema --un esquema, según Goblot, indebidamente simplificado o amputado. Volver al cuerpo del documento

¹¹.

Para Louis Althusser la tesis de la negación de la negación entraña una visión teleológica o finalista, que le repugna y le parece «ideológica» (en el sentido fuertemente peyorativo con el cual él usa siempre tal palabra); a esa visión hegeliano-teleológica opone él una dialéctica depurada de contaminaciones no materialistas y que se plasmaría en un tratamiento estructural. Sus puntos de vista --tan populares hace unos tres decenios en los círculos próximos al marxismo de obediencia francesa-- han caído hoy casi en el olvido. Sobre el antihegelianismo de Althusser y su rupturismo metodológico --expresado en la tesis del «corte continuado»-- véase lo apuntado más abajo, en el Anejo. Volver al cuerpo del documento

¹².

Uno de los pocos biógrafos favorables a Stalin, Kenneth Neill Cameron en su libro Stalin: Man of Contradiction (Herts: The Strong Oak Press, 1987), lanza una fuerte diatriba contra Stalin como filósofo, a la cual aludiré más abajo; en ella critica a Stalin, entre otras cosas, por lo de la negación de la negación, aduciendo, en particular, que, si Stalin había llegado a la conclusión de que no era válida esa ley, tenía que haber explicado por qué y no dejarla calladamente de lado. Bien, ¡sea! Pero eso mismo podría decirse de quienquiera no se haya pronunciado sobre algo cuando otros podrían esperar que dijera su opinión. Cualquier sistematizador de la doctrina de un maestro suyo ha dejado de lado facetas que no le parecieron tan relevantes en el momento de efectuar la sistematización, o de las que tuvo dudas, o que no supo cómo encuadrar en el plan de sistematización. Igual que un escritor nos ha dejado sin decir muchas cosas sobre sus personajes aunque tengamos curiosidad por conocer esos detalles. ¡Respetemos sus silencios a menos que ellos mismos afirmen que no hay verdad alguna que hayan callado! Como nota curiosa, el libro de Cameron lleva el subtítulo de `hombre de contradicción', cuando uno de los reproches básicos de Cameron a Stalin como filósofo es el de haber soslayado y relegado la contradicción. Volver al cuerpo del documento

¹³.

Aun situándose fuera del marxismo, quien esto escribe se inclina a considerar que la doctrina de la negación de la negación encierra un núcleo válido que merece ser rescatado. Véanse mis artículos: «Engels y las nuevas perspectivas de la lógica dialéctica», en Estudios sobre filosofía moderna y contemporánea, comp. por Mª Isabel Lafuente, León: CEMI (Universidad de León), 1984, pp. 163-218; y «Dialéctica, lógica y formalización: de Hegel a la filosofía analítica», Cuadernos Salmantinos de Filosofía XIV (1987), pp. 149-71. Volver al cuerpo del documento

¹⁴.

Véase más abajo, §10, donde examinaré críticamente la tesis de H. Lefebvre sobre el «ultradogmatismo» de Stalin. Volver al cuerpo del documento

¹⁵.

Ese reproche lo ha formulado, p.ej., la profesora húngara Katalin Havas. Véase el libro de ésta citado más abajo. El principio de universal interconexión plantea problemas muy arduos en los que no deseo entrar aquí (como, p.ej. el problema de si hay modos de conexión que no sean el propiamente causal; o el problema de si el universal es un sistema global o si el principio sólo vale con referencia a sistemas englobados en el cosmos sin que el propio cosmos sea uno de tales sistemas). Desde otra perspectiva lo he defendido en mi libro Fundamentos de ontología dialéctica, Madrid: Siglo XXI, 1987. Una defensa ortodoxamente marxista del mismo se halla en el libro de Eftichios Bitskis, Physique contemporaine et matérialisme dialectique, París: Editions Sociales, 1973, págªs 159ss. Volver al cuerpo del documento

¹⁶.

Véanse del autor de estas líneas los siguientes artículos:, «Armonía y continuidad en el pensamiento de Leibniz: Una ontología barroca», Cuadernos Salmantinos de Filosofía vol. XVI (1989), pp. 19-55; «El pluscuamracionalismo de Nicolás de Cusa: las contradicciones allende la contradicción», Revista española de filosofía medieval Nº 0 (Zaragoza: 1993), págªs 143-158. Volver al cuerpo del documento

¹⁷.

Stalin: The Man and his Era. Londres: Tauris, 1989, 2ª ed. Ver págªs 24ss. Volver al cuerpo del documento

¹⁸.

En ese seminario cursó Stalin estudios conducentes a la carrera sacerdotal, si bien no los coronó porque fue expulsado. Volver al cuerpo del documento

¹⁹.

El paleoslavo es la lengua del culto de la Iglesia ortodoxa rusa. Volver al cuerpo del documento

²⁰.

Stalin, trad. por Jesús Marinas. Barcelona: Salvat, 1985, t. I, págªs 30ss. Grey pone de relieve lo estudioso y aplicado que fue Stalin en sus años de adolescencia. Volver al cuerpo del documento

²¹.

Siendo ello así, ¿a qué se debe la leyenda de un Stalin ignorante en contraste con las luminarias intelectuales que serían otros líderes del partido bolchevique como Trotskii, Bujarin, Kámenef, Zinovief etc? Como lo han puesto de relieve varios historiadores y biógrafos (incluyendo el ya citado Ian Grey), había un abismo entre el tipo de formación intelectual de Stalin y el de casi todos los demás miembros del grupo dirigente del partido bolchevique del período 1917-23. Los demás líderes bolvheviques eran personas de la intelliguentsia, empapados de cultura euro-occidental, del género de cultura literaria y poliglótica apreciada en los círculos intelectuales. Stalin poseía, en cambio, la formación académica sólida del estudio arduo, exigente y duro del seminario ortodoxo ruso; su formación era rusa y humanística-tradicional; no hablaba ninguna lengua de Europa occidental (y sólo leía una, con dificultades: el alemán). Su estilo era también enteramente distinto, a tenor de esa diversidad de educación. Volver al cuerpo del documento

²².

Reeditado, con algunas modificaciones, por el propio Stalin en enero de 1946 --¡pocos meses después del final de la II guerra mundial! Aquí sigo la siguiente edición: J. Staline, Principaux écrits avant la révolution d'octobre, textes rassemblés et préfacés par Alain Canneel, Bruselas: Éditions La Taupe, 1979, págªs 87ss. En castellano hay una traducción disponible en la edición de las Obras [no completas] de Stalin de la Editorial Vanguardia Obrera de Madrid, 1984, tomo 1, págªs 301-99. Volver al cuerpo del documento

²³.

Sobre el problema de la ruptura (que afecta también a la cuestión de si hubo, y en qué medida, ruptura total o cierta continuidad entre Hegel y Marx), véase más abajo, Anejo. Volver al cuerpo del documento

²⁴.

Volveré sobre eso más abajo; véase el final del §8, a propósito de la crítica que hace K.N. Cameron. Volver al cuerpo del documento

²⁵.

Ya más arriba hubo ocasión de mencionar a esas dos escuelas, a saber: la «mecanicista» de Akselrod y la «idealista» de Deborin. Volver al cuerpo del documento

²⁶.

El autor de este comentario ha sostenido una lectura incompatibilista de la dialéctica marxista en su artículo «Engels y las nuevas perspectivas de la lógica dialéctica» (cit. en una nota precedente de este estudio). El compatibilismo ha sido defendido, en cambio, por la filósofa húngara Katalin Havas en su libro Logic and Dialectic, Budapest: Laszlo Sziklai, 1989. Una crítica de su tratamiento se halla en mi artículo «Alboran is and is not dry: Katalin Havas on Logic and Dialectics», Logique et Analyse Nº 131-132, págªs 331-338. Una compilación de artículos sobre esta cuestión (desde un punto de vista favorable al compatibilismo) es Dialectical Contradictions: Contemporary Marxist Discussions, Studies in Marxism, Vol. 10. (Minneapolis) 1982. Volver al cuerpo del documento

²⁷.

Véanse mis libros: Rudimentos de lógica matemática, Madrid: Servicio de Publicaciones del CSIC, 1991; Introducción a las lógicas no-clásicas, México: Publicaciones de la UNAM, 1993. Volver al cuerpo del documento

²⁸.

Véanse, p.ej.: «Partial Truth, Fringes and Motion: Three Applications of a Contradictorial Logic», Studies in Soviet Thought, vol 37 (Dordrecht: Kluwer, 1990), pp. 83-122; «Grados, franjas y líneas de demarcación», Revista de Filosofía (Madrid), 9/16 (1996), pp. 121-149; «¿Qué es una ontología gradual?», Agora 15/2 (Universidad de Santiago de Compostela, 1996), pp. 29-48 [éste último colaboración con Marcelo Vásconez.]; «Lógicas multivalentes», en Enciclopedia IberoAmericana de Filosofía, ed. por C.A. Alchourrón, J.M. Méndez & R. Orayen, Madrid: Trotta-CSIC, 1995, pp. 323-49; «Algunas aplicaciones filosóficas de lógicas multivalentes», Theoria, Nº 16-17-18 (octubre de 1992), t. A, págªs 141-163; «La defendibilidad lógico-filosófica de teorías contradictorias», en Antología de la Lógica en América Latina, comp. por Francisco Miró & Roque Carrión, Madrid: Fundación del Banco Exterior: Colección de Investigaciones, 1988, pp. 643-76. Volver al cuerpo del documento

²⁹.

El ya varias veces citado filósofo marxista francés Henri Lefebvre (libro mencionado, págª 117) denuncia también al stalinismo por haber canonizado la no-contradicción, considerada como el ideal realizado en el socialismo soviético, y ello con el agravante de que se hizo en nombre de una doctrina que proclamaba que la vida está llena de contradicciones, sin las cuales no habría cambio ni devenir, y que simultáneamente estaba arrojando al basurero de la historia la lógica formal (aristotélica) de la no-contradicción. (Aquí se entiende que Henri Lefebvre sienta cosquillas, por las vicisitudes de la publicación y recepción de su libro, bastante poco satisfactorio, sobre la lógica formal y la lógica dialéctica de 1947). Ahora bien, no fue ninguna originalidad de Stalin la tesis de que las contradicciones están bien y constituyen el meollo del dinamismo de lo real pero su superación es todavía mejor, y a ella ha de tenderse, de lo cual resultaría que, aunque la realidad es contradictoria, una realidad no-contradictoria (una que haya superado las contradicciones) es preferible; o al menos que, para cada contradicción, es preferible una situación histórica más avanzada en la que se haya superado esa contradicción (aunque surjan otras). La verdad es que todo eso arranca del propio Hegel y desde luego está presente en Marx, en Engels, y sin duda en muchísimos autores marxistas. Si es paradójico, es una paradoja del marxismo (e incluso de Hegel, sólo que Hegel la resuelve a su modo, con su peculiar doctrina de la superación, Aufhebung, que conserva y elimina a la vez en un plano más elevado; una doctrina que los marxistas nunca parecen haber asimilado o elaborado del todo). Volver al cuerpo del documento

³⁰.

También Henri Lefebvre, en el libro ya varias veces citado más arriba (págª 112ss), reprocha durísimamente a Stalin esa tesis de 1906 según la cual una misma entidad, la Naturaleza o la sociedad, posee dos formas diferentes, la material y la ideal, el ser y la conciencia. Es curioso que al parecer nadie haya señalado las resonancias spinozianas de esa formulación, que suena a una especie de paralelismo psico-físico. Que Stalin conciba así --en una vena de panteísmo spinoziano-- la Naturaleza como lo sustancial que se desplegaría o se manifestaría en las formas de lo material y lo ideal, eso puede que sea una lectura verosímil, pero me temo que la base textual disponible es demasiado exigua para la atribución. En cualquier caso, lo interesante para nuestros propósitos es que Henri Lefebvre ve en esa tesis (real o supuesta) de Stalin la raíz de lo que le parece uno de los terribles errores del georgiano, a saber: la afirmación del retraso de la conciencia respecto al ser. No entiendo bien cómo la tesis del retraso de la conciencia viene del supuesto paralelismo psico-físico spinozoide; más bien parece claro que Stalin extrae su tesis del retraso de la conciencia del principio, común a todos los marxistas, a todos los materialistas históricos, de que (en última instancia) el ser determina la conciencia y no al revés; por lo tanto el ser precede (al menos en un orden de naturaleza) a la conciencia, y ésta lleva (en ese orden, sea el que fuere) retraso respecto al ser. Lo peor es que, según Henri Lefebvre, de ese retraso se deduciría que todas las conciencias (o todas las espontáneas, aunque no define qué signifique aquí eso de `espontáneo') están atrasadas salvo una sola, la cual gozaría de una luz especial, y que sería evidentemente la del propio Stalin (p. 114: `seule une conscience privilégiée peut prévoir'). Se me escapa qué regla de inferencia esté usando Henri Lefebvre para sacar tal conclusión «iluminista». La verdad es que todo eso huele a sofisma y a juego de palabras. Volver al cuerpo del documento

³¹.

Véase la nota precedente. Volver al cuerpo del documento

³².

O tal vez sí hubo una doctrina así: la de Parménides y la escuela eleática por él fundada en el siglo V a.C. Los historiadores de la filosofía siempre han tendido a contraponer, como diametralmente enfrentados, a Parménides y a Heráclito de Éfeso, filósofo éste último al que ven como antecesor o precursor suyo los dialécticos, de Hegel a Stalin. Volver al cuerpo del documento

³³.

Verdad es que podría entenderse que, aunque una filosofía en su conjunto representa a una clase social, las divergencias de detalle no tienen un componente de clase o de partido; que, p.ej., es ser no-proletario o antiproletario el oponerse al materialismo dialéctico, mas no el sostener uno u otro punto de vista siempre que sea dentro del ámbito de esa filosofía. Sin embargo, eso es muy difícil de sostener. Una de dos: o, al sustentar una cierta tesis, T, uno cree que T se deduce de las tesis básicas o los principios del materialismo dialéctico, o no. Si sí, entonces quienes discrepen de T se situarán (a juicio de uno) en el campo contrario, el de la dizque filosofía burguesa. Si no, entonces uno carecerá de un argumento filosófico para sostener T. Volver al cuerpo del documento

³⁴.

Así, el filósofo marxista croata Gajo Petrovic, en su libro Marxismo contra stalinismo (trad. Eduardo Subirats, Barcelona: Seix Barral, 1970, pág. 12) sostiene lo siguiente: `La concepción stalinista de la filosofía marxista difiere esencialmente de la concepción de Marx, Engels y Lenin. Stalin simplificó, tergiversó y esclerotizó las concepciones filosóficas contenidas en las obras de Engels y Lenin y omitió casi por completo la obra filosófica de Marx'. Dado el título del libro, el lector espera que se demuestre tan abultado aserto. Pero no: sentado a manera de introducción, el libro de Petrovic está consagrado a una elucubración filosófica propia en la que abundan referencias textuales a Marx y a Engels, mas ni una sola a Stalin, aunque sea para atacarlo o criticarlo, o para mostrar lo equivocado que estaba. Sin duda el dogmatismo staliniano es una evidencia que no necesita demostrarse. Volver al cuerpo del documento

³⁵.

Remito, en torno a este problema, a lo apuntado al respecto más abajo, en el Anejo. Volver al cuerpo del documento

³⁶.

A veces, sin embargo, los marxistas parecen pensar que uno incurre en inconsecuencia lógica si es un materialista no dialéctico o un dialéctico no materialista. Notemos que uno de los inconvenientes de ese discontinuismo al que se ven abocados es el de privarse de uno de los recursos usuales para persuadir a quienes tienen puntos de vista divergentes de la verdad --o, al menos, del interés-- de los nuestros: mostrar que lo que puede parecerles una posición nuestra peculiar y extraña posee precedentes y raíces que vienen de lejos, y está en consonancia profunda con tesis de pensadores precedentes por los cuales es verosímil que nuestro interlocutor sienta cierto respeto. Volver al cuerpo del documento

³⁷.

Versión española: M. Gorki & A.A. Zhdanov, Literatura, filosofía y marxismo, trad. Antonio Encinares, México: Grijalbo, 1968, págªs 103-41. Volver al cuerpo del documento

³⁸.

La oposición dialéctica/metafísica aparece ahí como secundaria: no olvidemos que estaba cerca la II guerra mundial, en la cual, explicablemente, se había tratado de rebajar los méritos de la contribución alemana a la cultura y al marxismo, incluyendo la contribución de la filosofía clásica alemana, o sea la dialéctica de Hegel. Volver al cuerpo del documento

³⁹.

Fue el dogma (que se origina en Marx y en Engels) de que la división o demarcación básica en filosofía es la que opone el materialismo y el idealismo lo que llevó a condenar como «revisionista» la obra de Georg Lukács El asalto a la razón, que, sea cual fuere el veredicto final que haya de pronunciarse sobre ella, es una de las aportaciones crítico-filosóficas más ciclópeas y portentosas que se hayan hecho desde los supuestos filosóficos del marxismo. Volver al cuerpo del documento

⁴⁰.

Pero también se dan en el marxismo --precisamente por ser dialéctico, precisamente por admitir la verdad de ciertas contradicciones y la gradualidad de muchas determinaciones-- bases para considerar las cosas de manera no dogmática, para ver que, en lugar de fronteras, hay franjas de transición, y que entre el bien y el mal, entre la verdad y el error, hay siempre zonas intermedias que son hasta cierto punto lo uno y hasta cierto punto lo otro; que se puede deslizar uno fácilmente, paulatinamente, de la verdad al error y viceversa, porque no hay una separación absoluta y tajante; y que, por consiguiente, cualquier crítica de posiciones de las que uno discrepa ha de tener en cuenta los matices, los elementos de evidencia relativa a favor de lo que uno está criticando, o al menos de posiciones no muy alejadas de aquellas que uno está criticando. Volver al cuerpo del documento

⁴¹.

Así los escépticos profesaron un conjunto --que quiso ser coherente-- de puntos de vista antidogmáticos, y que se erigieron en un sistema, al igual que los mismos sistemas dogmáticos que ellos criticaban. Eso hicieron los escépticos de la antigüedad, como Pirrón, Carnéades, Arcesilao, Sexto Empírico; y eso han hecho los escépticos modernos como Hume. Por mucho que lo adorne o lo disfrace, ¡cada uno está profesando un cierto sistema de creencias trabadas, aunque una de ellas sea el rechazo de cualquier sistema de creencias trabadas! Volver al cuerpo del documento

⁴².

Véanse mis comentarios críticos en «Dialéctica, lógica y formalización: de Hegel a la filosofía analítica», Cuadernos Salmantinos de Filosofía XIV (1987), pp. 149-71. Volver al cuerpo del documento

⁴³.

Uno de los más prometedores y audaces intentos de interpretación racional del materialismo histórico lo constituyó el ofrecido por G.A. Cohen en su libro Karl Marx's Theory of History: A Defence, Oxford: Clarendon, 1978. La lectura de Cohen proponía atribuir a lo económico una prioridad funcional, dentro de un esquema de explicación funcionalista (lo cual, mírelo uno como lo mire, viene a ser un tipo de explicación teleológica). Fue discutidísima su lectura. Ulteriormente, Cohen se ha apartado de la defensa del materialismo histórico así interpretado, mas nunca ha renunciado a encontrar en él un cierto fondo o núcleo de verdad. Véase su libro History, Labour and Freedom, Oxford: Clarendon, 1988. Volver al cuerpo del documento

⁴⁴.

París: PUF, 1978, págª 144. Volver al cuerpo del documento

⁴⁵.

En "Materialismo Histórico y Teoría Crítica" Francisco Fernández Buey alude a estos párrafos del presente ensayo, trayéndolos a colación del pensamiento de Gramsci: "Como ha sugerido el filósofo Lorenzo Peña en un ensayo dedicado al materialismo histórico y dialéctico, es discutible que haya habido algún filósofo a lo largo de la historia que haya mantenido estos cuatro principios a la vez y en esos mismos términos..." Con todo (y sin entrar aquí para nada en estudiar el pensamiento de Gramsci) mi discusión en estas páginas no se refiere al mismo problema, a saber: si ha habido algún filósofo materialista en el sentido definido por esos cuatro principios del materialismo, sino a si ha habido algún filósofo idealista en el sentido definido por los cuatro principios del idealismo; problemas, sin duda, en cierto modo paralelos, pero diversos. Yo dudo que no haya habido materialistas en ese cuádruple sentido.